Do We Need Reasons for the Normativity of Belief?

Last paper published in Kritike 12(1). Edited by University of Santo Tomas

Here, I defend a constitutive normative account of belief regardless of reasons for belief emergence and based on the believer’s attitude. I first sketch the dichotomy between evidential and nonevidential reasons to believe. Then I relate this dichotomy to doxastic and pragmatic approaches on the nature and the aim of belief. Then I analyze Daniel Whiting’s approach, based on evidentialism, that accommodates pragmatic and epistemic aims of belief and the related further actions and thoughts. I finally defend a doxasticcharacterization of belief that relies on the attitude of the believer while believing: a person x believes p if and only if x considers p to be true.

On the Nature of Belief in Pluralistic Ignorance

New paper published on Contemporary Pragmatism 15(1). Edited by Brill.

In this paper, I apply recent research on the links between belief, truth and pragmatism based on Williams statement that “beliefs aim at truth,” to the phenomenon of pluralistic ignorance, in which agents act contrary to their private beliefs because they believe that other agents believe the contrary. I consider three positions; an epistemic position, a pragmatic position, and a third position coordinating the first two. I apply them to pluralistic ignorance while considering the recent study of Bjerring, Hansend and Pedersen. I conclude that a purely epistemic approach is better for understanding pluralistic ignorance.

A Possible Pragmatic Aim of Belief

New paper published on Contrastes. Revista Internacional de Filosofía, 22 (2). Edited by Universidad de Málaga.

The links between belief, truth and pragmatism are recurrent topics in epistemology. Recently, some publications have analyzed the aims of belief, following Williams’ popular statement ‘belief aims at truth’. Some of these authors defend a normative link between belief and truth and they explore the possible epistemic norms of belief, while others prefer to analyze beliefs in terms of values. Other philosophers defend that beliefs do not always aim at truth. Here I analyze and compare these ideas about belief, truth and pragmatism defending that belief can be better understood with a constitutive relationship between belief and truth.

A brief sketch of Gibbons and commitment

: In this post I roughly show Gibbons’ ideas (2013, 2014). I pay special attention to his notion of commitment and its epistemic consequences in the difference between truth and knowledge.

Resumen (aragonés): En iste post amuestro de traza zaborrera as ideyas de Gibbons (2013, 2014), fendo ficacio en a suya noción de compromiso y as suyas consequencias epistemicas en a esferencia entre verdat y conoiximiento.

Resumen (español): En este post muestro toscamente las ideas de Gibbons (2013, 2014). Presto especial atención en su noción de compromiso y sus consecuencias epistémicas en la diferencia entre verdad y conocimiento.

Following my keystone, ‘Belief aims at truth’ (Williams, 1970), I consider Gibbons’ ideas very interesting to its analysis and its applications.

Gibbons considers that epistemic commitment is intrinsic of truth and knowledge. So, when we say that an agent develops a belief P aiming at truth, we say that this agent is committed with true in P. Nevertheless, the grade of commitment in knowledge is bigger than in belief.

Apart from that, Gibbons considers that belief is not the only state or propositional attitude that aims at truth. Desire and guess also aim at truth. He finally establish that ‘belief aims at knowledge’ analyzing Gettier examples and Pollock conditionals.

Desire aims at truth

When we desire something, we would like it to be true. I desire to be Natalie Portman’s boyfriend, I would like it to be true. If we consider ‘aiming’ in that way, we are considering it in a connative manner. But in that case, that meaning of ‘aiming’ is different from the one I am studying about belief. In short, we are talking of different things: this aim is not epistemic, and I am aware that it is very unlikely that I can be Natalie Portman’s boyfriend.

Guess aims at truth

This is a more interesting case. As it happens when believing, when we try to guess something, we are looking for the epistemic truth. Let’s think of a guess: “I am between mountain and valley, but I am not a mountain nor a valley. What I am?” We may think of a lot of possible answers, but mountain and valley are not. As guess aims at truth, we cannot say ‘mountain’ or ‘valley’. But our epistemic commitment is weaker here than in beliefs: I guess that it can be a forest, a river or a deer (actually, the answer is ‘and’), I aim at truth when guessing, but my epistemic commitment is very weak.

If you guess that p, then you’re aiming at the truth or trying to get things right (..) But when you believe that p, you’re not just hoping or trying to get it right. You commit yourself to having done so. If you merely guess that p, it’s still an open question whether or not you’ve gotten it right. But then you believe that p, it can’t be an open question whether or not you’ve gotten it right (Gibbons, 2014, 112).

The epistemic commitment of beliefs is stronger than the one guesses have. Beliefs are better justified than guesses. Gibbons (2013, 2014) applies the notion of commitment to this question, but he does not apply it making differences between kinds of ‘aims’. He prefers to establish a difference between ‘truth’ (weak commitment and epistemic justification) and ‘knowledge’ (strong commitment and epistemic justification). So, his final proposal is: belief aims at knowledge.

Knowledge is justified, true belief plus X, where X is whatever it is that rules out Gettier cases. From the point of view of belief, knowledge is an added accretion or an optional extra (…) [But] knowledge is not an optional extra. For you, the question of whether you ought to believe that p is simply not independent of the question of whether you know that p (Gibbons, 2014, 112-3).

The kind of extra that assures a correct justification (observational, social…) is not clear in Gibbons (2014):

At very least you need evidence, and what we look for in evidence is a genuine connection to the facts. The connection can come in many forms. There’s seeing that p; being told by someone who knows; or figuring it out on the basis of other things we know. This isn’t always what we get. Appearances, like people, are sometimes defective. But it’s what we are looking for. And it’s what we commit ourselves to having when we make up our minds. Taking a stand on how things are, like taking a stand on what to do, commits you not only to being in the world. It commits you to being connected to the world. And the connection we’re looking for and that we’re committed to is not just safety, or sensitivity, or reliability, but knowledge, perception and intentional action (113).


Gibbons, J. (2013). The Norm of Belief. Oxford University Press.
Gibbons, J. (2014). Knowledge versus Truth. In Littlejohn, C. & Turri, J, Epistemic Norms: new essays on action, belief and assertion. Oxford University Press.

Pluralistic ignorance y creencias

BotellónResumen (aragonés): Dimpués d’o primer estudio fundo d’as creyencias, torno con o tema de pluralistic ignorance, pero no estudeando-lo dende una anvista de normas socials sino fendo una introducción a o estudio dende o propio concepto de creyencia. Ta ixo prencipio analizando tres nuevos textos que estudean iste fenomeno: ‘On the Rationality of Pluralistic Ignorance’ (Bjerring, Hansen y Jang Lee, 2014), ‘A DDL Approach to Pluralistic Ignorance and Collective Belief’ (Proietti y Olsson, 2014) y ‘Pluralistic Ignorance in Revenge Attitudes and Behavior in Interpersonal Relationships’ (Boon y Yoshimura, 2014).

Abstract: After a first research on beliefs, I come back with to pluralistic ignorance. I do not study it from the social norms view, but from the concept of belief. For that, I begin analyzing three new texts about this phenomena: ‘On the Rationality of Pluralistic Ignorance’ (Bjerring, Hansen & Jang Lee, 2014), ‘A DDL Approach to Pluralistic Ignorance and Collective Belief’ (Proietti & Olsson, 2014) & ‘Pluralistic Ignorance in Revenge Attitudes and Behavior in Interpersonal Relationships’ (Boon & Yoshimura, 2014).

Resumen (español): Después de una primera investigación en creencias, vuelvo con el tema de pluralistic ignorance, pero no estudiándolo desde una perspectiva de normas sociales sino haciendo una introducción al estudio desde el propio concepto de creencia. Para eso comienzo analizando tres nuevos textos que estudian este fenómeno: ‘On the Rationality of Pluralistic Ignorance’ (Bjerring, Hansen y Jang Lee, 2014), ‘A DDL Approach to Pluralistic Ignorance and Collective Belief’ (Proietti y Olsson, 2014) y ‘Pluralistic Ignorance in Revenge Attitudes and Behavior in Interpersonal Relationships’ (Boon y Yoshimura, 2014).

Tras haber estado estudiando en los últimos meses las creencias, y esperando a que salga algún articulillo de todo ello por algún lado, vuelvo a un tema con el que estuve el año pasado: pluralistic ignorance. A pesar de que lo estudié desde la perspectiva de las normas sociales, su análisis según los distintos conceptos de creencia es algo que se puede dar fácilmente, y -espero no pasarme- que también puede resultar innovador.

En los últimos meses, han aparecido algunas publicaciones muy interesantes que profundizan sobre este fenómeno: ‘On the Rationality of Pluralistic Ignorance’ (Bjerring, Hansen y Jang Lee, 2014), ‘A DDL Approach to Pluralistic Ignorance and Collective Belief’ (Proietti y Olsson, 2014) y ‘Pluralistic Ignorance in Revenge Attitudes and Behavior in Interpersonal Relationships’ (Boon y Yoshimura, 2014). De todos ellos, el primero es especialmente interesante y es sobre el que más me voy a centrar.

Pluralistic ignorance describe una situación social en la que ”[u]n grupo de individuos tienen todos la misma actitud hacia una proposición o norma, actúan todos contrariamente a esta actitud, y todos creen erróneamente que cada uno de los demás en el grupo presenta una actitud conflictiva hacia esa proposición o norma” (Bjerring et alii, 2014).

Un caso arquetipo de pluralistic ignorance es el de ”la clase”: una profesora pregunta a su alumnado si hay alguna duda tras explicar una clase particularmente difícil. Todas las alumnas tienen dudas, pero no levantan la mano, y al ver que el resto tampoco lo hace, consideran que sus compañeras sí que han entendido la lección. Se genera la idea común de que se ha entendido la lección, a pesar de que nadie la ha entendido.

Otros ejemplos arquetipos de pluralistic ignorance se dan en la actitud de grupos de adolescentes hacia el alcohol y en el cuento reflejado por Hans Christian Andersen, ‘El traje nuevo del emperador’. No obstante, dado que los ejemplos son muy similares (en su interpretación teórica) y dado que no quiero hacer muy extenso este post, utilizaré solo el de ”la clase”.

Entre las causas mencionadas para este fenómeno, están una diferencia en la interpretación (damos más importancia a las creencias de los demás que a las nuestras), una diferencia en la codificación (no somos conscientes de que nuestras creencias y actitudes marcan las de los demás), una influencia de las minorías y el deseo de mantener una identidad social (Bjerring et alii, 2014, 2449).

Bjerring et alii (2014) consideran, partiendo de los estudios previos, diferentes definiciones del pluralistic ignorance:

Una definición individualista:

(PI1) ”Pluralistic ignorance” se refiere a una situación en la que un miembro individual de un grupo cree una proposición P y erróneamente cree que los demás miembros del grupo creen ¬P (2452)

No obstante, en el fenómeno del pluralistic ignorance no se da una contraposición agente-grupo, sino que la situación se replica para todos los agentes (no soy yo el único que piensa que no ha entendido la clase y que los demás sí, sino que lo mismo se da para todos los agentes). Por eso, estos autores exponen una segunda definición más social:

(PI2) ”Pluralistic ignorance” se refiere a una situación en la que en un grupo de individuos todos creen una proposición P y todos erróneamente creen que los demás miembros del grupo creen ¬P (2452)

Una tercera definición pone aún más énfasis en lo social, y en concreto en el contexto en el que se desarrolla el fenómeno, que es el que permite que la diferencia de creencias se traduzca realmente en el desarrollo de una norma social y en acciones contrarias a todas las normas individuales (por mucho que yo crea P, y que crea que todos los demás creen ¬P, eso por sí solo no me obliga a actuar como si ¬P):

(PI3) ”Pluralistic ignorance” se refiere a una situación en la que en un grupo de individuos (i) todos creen una proposición P, (ii) todos erróneamente creen que los demás miembros del grupo creen ¬P, y (iii) la situación descrita en (i) y (ii) viene dada por estar el grupo en un tipo especial de contexto social (2452)

Más en concreto, (iii) viene determinado por las observaciones que cada uno de los agentes hace del resto dentro del contexto en el que se desarrolla la acción. En otras palabras, el hecho de que en clase (i) todos los agentes creen que no han entendido la clase (ii) todos los agentes creen que todos los demás agentes creen que sí han entendido la clase, encuentra una causa en la observación de que ninguno de los demás agente ha levantado la mano para preguntar dudas. Este ”tipo especial de contexto social” se forma partiendo de observaciones (parte de evidencias, por tanto) y actúa en contra de las creencias individuales de los agentes.

Puntualización (a): Personalmente, entiendo la influencia del contexto social (iii), e incluso de evidencias concretas, a la hora de determinar que surja el fenómeno de pluralistic ignorance. No obstante, con evidencia entendería algo más amplio que las simples observaciones del resto de agentes del grupo. Así, en el ejemplo arquetipo de los adolescentes y el alcohol, la evidencia que empuja al surgimiento y mantenimiento de pluralistic ignorance puede no ser el haber visto directamente consumir alcohol al resto de compañeros, sino lo que ha se ha oído de fiestas de jóvenes en las noticias, a primos, a hermanos, de pequeño… La evidencia puede ser también personal, o incluso tal evidencia personal se puede enfrentar a la evidencia social, generando una situación en la que se puede romper el pluralistic ignorance (como en el cuento del traje nuevo del emperador). Bjerring et alii (2014) parecen darse cuenta de esta cuestión al final de su paper:

[h]emos asumido que todos los agentes en situación de pluralistic ignorance interactúan con y observan la actitud de los demás. Pero se ha documentado que el pluralistic ignorance puede surgir en estructuras de redes sociales más complejas, donde solo algunos agentes en la estructura interactúan entre ellos (2467)

No obstante, con la aceptación de (iii) -con o sin matices- ”[p]odemos aislar un componente epistémico distintivo del pluralistic ignorance” (Bjerring et alii, 2014, 2457), aunque sea para generar conductas que no se acaban asociando con la realidad inicial.

Tras estas reflexiones, Bjerring et alii (2014) formulan una definición final:

(PI4) ”Pluralistic ignorance” se refiere a una situación en la que los miembros individuales de un grupo
(i) todos en privado creen una proposición P.
(ii) todos creen que todos los demás creen ¬P.
(iii) todos actúan contrariamente a sus creencia privada que P (es decir, actúan como si creyeran ¬P)
(iv) todos toman las acciones de los demás como evidencia fuerte para sus creencias privadas sobre P (2458)

Los cuatro postulados de la definición son independientes. Es interesante que la evidencia (iv, si bien yo la entiendo de manera más amplia como he dicho en (a)), influye en (ii), y también que (ii) se ve corroborada por la propia evidencia (iv). En la aplicación a casos concretos, se da una buena formulación en las páginas 2463 y 2464:

(a) Tengo dudas (si tomamos creencia en términos epistémicos y no pragmáticos: Creo que tengo dudas, siendo esta una creencia fuerte)
(b) En el contexto, los agentes -incluyéndome a mí- actúan como si no tuvieran dudas.
(c) Dado que cada uno -incluyéndome a mí- actuamos como si no tuviéramos dudas, creo que cada uno -salvo yo- no tiene dudas.

¿Por qué se da (b)? Por (c). ¿Por qué se da (c)? Por (b). Esta circularidad se puede explicar si partimos de una evidencia inicial: todos inicialmente tenemos la mano bajada y no preguntamos dudas. En el caso de los adolescentes y el alcohol, todos inicialmente asumimos un conocimiento social previo aunque falso. En el caso del traje del emperador, son los sastres los que inducen la evidencia inicial que permite el surgimiento de la falsa creencia.

Sobre la racionalidad del pluralistic ignorance

Bjerring et alii (2014) distinguen dos tipos de racionalidad: racionalidad epistémica (la verdad como objetivo) y racionalidad práctica (intereses prácticos como objetivo). Esto me es muy útil para poner en relación la investigación sobre creencias que he estado llevando a cabo con el fenómeno social de pluralistic ignorance:

A la luz de la distinción entre valor y racionalidad pragmática y epistémica, muchos puntos o cuestiones interrelacionadas salen a la superficie. Primero, creencias y acciones pueden poseer dos tipos diferentes de valores, y cada tipo marca una dimensión de la evaluación normativa. Esto es, creencias y acciones se pueden calificar como más o menos racionales -entre la dimensión pragmática así como en la epistémica- dependiendo de hasta qué punto promocionan el tipo relevante de valor. Este punto inmediatamente supone una segunda cuestión: ¿es posible comparar dos tipos de valor y racionalidad, o medir una frente a la otra? Esto parecería necesario para hablar generalmente de el valor o racionalidad global de una determinada creencia o acción -o de su valor o racionalidad, todas las cosas consideradas (2461)

[c]uando especificamos el contenido de P y describimos en detalle la situación relevante de pluralistic ignorance, podríamos estar en posición de argumentar que los valores epistémicos en su conjunto sobrepasan a los pragmáticos, y por tanto sería racional para el agente, si consideramos todas la cosas, disolver la situación de pluralistic ignorance. Los ejemplos son controvertidos, pero tal vez se pueda dar como argumento que los valores epistémicos de hacer públicas las creencias privadas en el caso de la clase (…) podrían sobrepasar los valores pragmáticos de estar quieto (2463)

De manera muy sugerente, Bjerring et alii (2014), siguiendo las ideas de Noelle-Neumann, señalan que el mantenimiento de una actitud contraria a una creencia -e incluso puede que el cambio de una creencia inicial- pueden encontrar una explicación en valores pragmáticos: no levantamos la mano, a pesar de nuestras dudas, para no sufrir marginalidad o burlas por parte del resto de los agentes del grupo. Lo mismo se puede aplicar a los ejemplos del alcohol en adolescentes y del cuento del nuevo traje del emperador. Así, la identidad social es un factor pragmático que ayuda a explicar el surgimiento y mantenimiento del pluralistic ignorance (2462): ”la exclusión social y la identidad social pueden impactar la vida de las personas de maneras significantes (…) los agentes individuales a menudo podrían ser pragmáticamente racionales coordinando sus comportamientos con los del grupo” (2463).

Bjerring et alii (2014) sugieren que mientras el punto (iii) de su definición, centrado en lo social, no presenta ningún error desde el punto de vista pragmático, el punto (iv) centrado en la evidencia, tampoco presenta ningún problema interpretado desde una racionalidad epistémica (2465):

(Con 1) Es pragmáticamente racional para los agentes coordinar su comportamiento con el comportamiento del grupo social [iii] y las ventajas pragmáticas de hacer eso sobrepasan las desventajas epistémicas de hacerlo; y
(Con 2) es epistémicamente racional para los agentes creer que el comportamiento del grupo observado refleja lo que cada agente individual de hecho cree y las ventajas epistémicas de hacer eso sobrepasan las desventajas pragmáticas de hacerlo (2465)

Personalmente no estoy de acuerdo: en el caso de la clase las desventajas epistémicas pueden ser superiores a las ventajas pragmáticas. Bjerring et alii (2014) intentan explicarlo argumentando que la información epistémica perdida no compensa el beneficio pragmático: sin embargo, la explicación me parece bastante débil (2466). Aún así, parece que si la racionalidad epistémica primase, el agente podría percatarse de él y la comunidad se encuentran en una situación de pluralistic ignorance, y a partir de ahí deshacerla. De la misma manera, pueden darse distintos tipos de evidencias (las notas de las compañeras en otros exámenes son inferiores a las mías, no es la primera vez que nadie pregunta las dudas, etc.) y decantarse por unas o por otras a la hora de generar las creencias en ocasiones encuentra mejor acomodo dentro de un enfoque pragmático (en el caso del traje del emperador se ve aún más claro).

Otro de los factores interesantes a la hora de ver si es un enfoque pragmático o uno epistémico sobre la creencia el que mejor se ajusta a los casos de pluralistic ignorance es el de la fragilidad de las normas sociales basadas en las falsas creencias comunes desarrolladas: en cuando uno o unos pocos agentes ponen en duda la falsa creencia común desarrollada, esta suele caer de manera rápida siguiendo una cascada informacional. Aunque Bicchieri (2006) estudiaba con mayor profundidad este fenómeno, también lo mencionan Proietti y Olson (2014).

La investigación que voy a llevar a cabo en los próximos meses se centrará en un análisis del pluralistic ignorance en términos de creencias según las dos grandes familias de definiciones sobre estas (la epistémica y la pragmática), para averiguar cuál de las dos se adapta mejor al fenómeno. La clave parece estar en una falsa evidencia inicial (manos bajadas [perceptiva personal], conocimiento social falso previo [social], unos individuos [sastre] que la difunden [agencial, autoridad]) que se replica gracias a la inacción del resto de los individuos (Proietti y Olson, 2014, 512). En análisis exhaustivo pasará por la consideración de la creencia en términos epistémicos o pragmáticos, pero dudo que pueda basarse en una combinación de ambos en los pasos descritos, como defienden Bjerring et alii (2014).


Bicchieri, C. (2006). The grammar of society: The nature and dynamics of social norms. Cambridge University Press.

Bjerring, J. C., Hansen, J. U., & Pedersen, N. J. L. L. (2014). On the rationality of pluralistic ignorance. Synthese, 191(11), 2445-2470.

Boon, S. D., & Yoshimura, S. M. (2014). Pluralistic ignorance in revenge attitudes and behavior in interpersonal relationships. Personal Relationships, 21(2), 258-271.

Proietti, C., & Olsson, E. J. (2014). A DDL approach to pluralistic ignorance and collective belief. Journal of Philosophical Logic, 43(2-3), 499-515.

La verdad de Rorty

Richard Rorty (1931-2007)

Richard Rorty (1931-2007)

: In this post I analyze Rorty’s ideas about Truth and Belief from his texts Is Truth a Goal of Inquiry? Donald Davidson versus Crispin Wright (1998), Something to Steer by (1996) and Universality and Truth (2000).

Resumen (español): En esta entrada analizo las ideas de Rorty entorno a la verdad y a la creencia partiendo de sus textos Is Truth a Goal of Inquiry? Donald Davidson versus Crispin Wright (1998), Something to Steer by (1996) y Universality and Truth (2000).

Resumen (aragonés): En ista dentrada he d’analizar as ideyas de Rorty arredol d’a verdat y d’a creyencia partindo d’os suyos textos Is Truth a Goal of Inquiry? Donald Davidson versus Crispin Wright (1998), Something to Steer by (1996) y Universality and Truth (2000).

A la hora de explicar -que no definir- el concepto de verdad, Rorty gira continuamente entorno a dos ideas: utilidad y justificación. Aplica después el estudio de estos conceptos a su definición de pragmatismo, y partiendo de este núcleo teórico, trata las ideas de autores como Davidson, Wright o Habermas. De fondo, en Rorty reside una crítica a la separación realidad-verdad que proponen los realistas: ”[E]ste es el meollo: si podemos (como Dewey y Davidson insisten en que no) seperar la contribución ”del mundo” en los procesos de formación de juicios de la nuestra propia” (1998, 35). Los que no aceptan esta separación como Rorty, son vistos como irracionalistas.

Justificación y verdad

En palabras de Rorty (1998), ”[S]i tengo dudas específicas y concretas sobre si una de mis creencias es verdadera, puedo resolver tales dudas solo preguntando si están adecuadamente justificadas” (19), ”[d]ecir que la verdad es nuestro objetivo es solo decir algo así: esperamos justificar nuestra creencia al mayor número y a las mayores audiencias posibles” (39). Esto se traduce en que nuestro deseo por la verdad no es hacia una ”verdad real y universal”, sino hacia una justificación de nuestras creencias hacia otros seres humanos (no necesariamente ”todos”). Esto tampoco quiere decir que continuamente estemos justificando nuestras creencias:

Creo que todo lo que podemos obtener de la gramática de ‘verdad’ y ‘racional’ es lo que podemos obtener de la gramática de más bien una idea débil como ‘justificación’. Esta idea débil señala a poco más que a usar medios no violentos para cambiar las mentes de las personas (20).

Sobre la naturaleza normativa de las creencias, esta se da en tanto en cuanto la justificación de tales creencias y deseos nos hace seres sujetos a normas, pero esto no significa que la creencia y el deseo estén sujetos a una norma de la verdad:

[L]a necesidad de justificar nuestras creencias y deseos a nosotros mismos y a nuestros seguidores nos hace seguidores de normas (…) Pero parece que no hay ocasión para buscar la obediencia a una norma adicional -el compromiso para buscar la verdad (26).

Separar justificación de verdad es un objetivo de los investigadores de la metafísica. En este sentido, Rorty se define como ‘quietista metafísico’ (metaphysical quietist). En palabras de Rorty (2000), ”[U]na diferencia entre verdad y justificación es la que hay entre lo irreconocible y lo reconocible” (2). Ver la verdad como algo más que justificación viene motivado solo por una sobreatención sobre los hechos.

Esta idea de justificación está sujeta a falibilismo: ”[A]lgunas veces, con suerte, la justificación se alcanza. Pero tal éxito normalmente es solo temporal” (2000, 2). No obstante, el uso del adverbio ”normalmente” no deja de ser ambiguo. Esta ambigüedad se da también en citas posteriores del mismo escrito:

La trascendencia real, diría que ocurre cuando digo ”estoy preparado para justificar esta creencia no solo a la gente que comparte las siguientes premisas conmigo, sino a montones de otras personas que no comparten aquellas premisas pero con las que comparto otras”. La cuestión sobre si estoy preparado para ello es una cuestión práctica concreta (11).

Igualmente, dentro de la idea de justificación, el uso de verdad se corresponde con un uso ”de precaución” (cautionary), advirtiéndonos de que no siempre podríamos ser capaces de justificar nuestras creencias al resto de personas. Este uso de ”precaución” de la verdad parece tener reminiscencias biologicistas, apuntando a un desarrollo evolutivo.


Rorty argumenta que, frente a su pragmatismo, los primeros pragmáticos seguían considerando la correspondencia verdad-realidad, al igual que los idealistas-realistas: para estos pragmáticos como Peirce, la cuestión está en que en la práctica no se daba diferencia entre una creencia verdadera y una creencia útil, aunque no dejaban de ser cuestiones distintas. Sin embargo, para Rorty no hay distinción entre lo verdadero y lo útil.

Sobre creencia y pragmatismo, es interesante notar que según Rorty para los pragmáticos el contenido cuenta poco a la hora de determinar lo cognitivo, sino que lo que importan son las convenciones sociales. No cree que deba definirse el pragmatismo en función del ”sentido común” o de la ”intuición” como árbitros finales, sino simplemente en función de la utilidad y la justificación de acciones y creencias según tal utilidad.

Para Rorty (2000), el pragmatismo implica coherentismo en tanto en cuanto no podemos dejar de creer de manera coherente, y por lo tanto, no podemos ”creer a voluntad”: ”[n]uestras mentes están constreñidas (y en parte construidas) por la necesidad de atar nuestras creencias y deseos juntos en un todo razonablemente claro. Esto es por lo que no podemos ‘creer a voluntad’ ” (15).

Rorty (2000) distingue entre las siguientes visiones filosóficas de la verdad:

(1) Los esquépticos [creen que] hay siempre una audiencia (…) que no se verá satisfecha por ninguna justificación ofrecida.
(2) Los fundacionalistas [creen que] no podemos estar equivocados sobre ciertas creencias.
(3) Los coherentistas [creen que] las creencias están disponibles para quien las quiera, aunque no todas de vez.
Nosotros los pragmáticos (…) pensamos que esquépticos y fundacionalistas se han dejado llevar por el dibujo de las creencias como intentos de representar la realidad, y por la idea asociada de que la verdad es una suerte de correspondencia con la realidad. Así que somos coherentistas. Pero los coherentistas estamos divididos sobre que necesita decirse de la verdad, si algo necesita decirse. Creo que, una vez que uno ha explicado la distinción entre justificación y verdad como la que hay entre justificabilidad presente y futura, hay poco más que decir (2000, 5).

Sobre el reduccionismo

Rorty critica las visiones reduccionistas de la verdad, aquellas que la identifican con ‘asertabilidad asegurada’, ‘asertabilidad ideal’ o ‘asertabilidad al final de la investigación’. Siguiendo a Putnam, Rorty establece que una creencia podría no ser ‘verdadera’ aunque cumpla los preceptos de estas definiciones: sencillamente, si existe es por su utilidad.

Sobre Wright

Sobre Crispin Wright -autor que se caracteriza por su crítica al pragmatismo, al deflaccionismo y su defensa de una visión minimalista de la verdad dentro de un enfoque realista– Rorty expone que Wright caracteriza la prática de hacer sentencias en función de dos normas: la asertabilidad asegurada y la verdad. Ambas son distintas en el sentido de que ”[a]unque aspirar a una es, necesariamente, aspirar a la otra, el éxito en una no tiene por qué apuntar al éxito en la otra” (1992, 19). Para Wright, el problema de las visiones deflaccionistas de la verdad vendría dado en que no tratan la obligación de aspirar a la verdad, sino que solo tratan la práctica como justificación, esto es, su problema es que ”[s]e basan en la idea de que la asertabilidad garantizada es la única norma operativa sobre el discurso asertótico” (21). Con ello también huye de un concepto de ”hecho” hiperobjectivado.

Sobre Davidson

Rorty interpreta el concepto de verdad de Davidson como una especie de ”patrón de racionalidad” compartido intersubjetivamente, aquello que permite aplicar técnicas inferencialistas: ”[D]avidson parece pensar que los filósofos han hecho todo lo que necesitan hacer con el concepto de verdad una vez que han mostrado cómo detectar un cierto patrón de comportamiento (…) define la verdad como concepto ‘no epistémico’ ” (1998, 24). La similitud entre las ideas de Rorty y Davidson queda patente en la siguiente cita (2000):

Mi propia visión, que tomo de Davidson, es que se puede abandonar la noción de una ”relación epistémica a algo del mundo”, y solo confiar en las relaciones causales ordinarias que unen las afirmaciones con los entornos de las afirmaciones. La idea de representación, desde esta visión, no añade nada a la noción de ”tomar parte en la práctica discursiva de justificación de las aserciones de uno mismo” (18-19).

Sobre otros autores

Rorty interpreta a James en función del concepto de justificación, estableciendo que sus ideas de lo correcto y la bondad se basan en dicho concepto:

[S]u punto a la hora de hacer análogos verdad con lo correcto y la bondad era que una vez que se entiende todo sobre la justificación de las acciones, incluyendo la justificación de la aserción, se entiende todo lo que hay que entender sobre bondad, corrección y verdad (1998, 21).

Sobre Dewey, Rorty (1996) establece que en su crítica al realismo supo ver la naturaleza dogmática del concepto de Realidad, heredera del de Verdad, y en último término de los de Voluntad de Dios y Destino. Lo que propone a cambio es una suerte de contrato social, de ”obligación al consenso -acuerdo con otros seres humanos sobre qué creencias sostienen mejor y facilitan nuestros proyectos sociales de cooperación” (7). Así, cada generación tiene creencias más útiles que se traducirían en ”formas más diversas y ricas de felicidad” (7), lo que signficia que los sistemas democráticos y liberales son solo una opción, un lenguaje, entre otras.

Rorty (1996) considera que los pragmáticos como él interpretan las ideas de James and Deweys de la siguiente manera:

[N]o podemos dividir el proceso de formación de creencias en la parte en la que nosotros contribuimos y en la parte en la que el mundo contribuye, y luego preguntar cómo de bien se unen estas dos contribuciones. Una vez que paramos de intentar hacer tal división, todavía distinguiremos entre creencias más o menos útiles, pero no entre creencias obtenidas únicamente en función de cuestiones subjetivas y aquellas obtenidas en función de cuestiones propiamente objetivas (8)

Sobre Habermas, Rorty (2000, 2) coincide en la necesidad de socializar y linguistificar el concepto de ‘razón’ viéndolo como ”comunicativo”, aunque no coincide con la afirmación habermasiana de que ”un momento de incondicionalidad se tiene en el proceso factual de la comprensión mutua” (1987, 322-23), y mucho menos con que ”Con el concepto de realidad, al cual toda representación necesariamente refiere, presuponemos algo trascendente” (1994, 103). ”Apel y Habermas creen que la exigencia de maximizar el tamaño de esta comunidad [convencida de nuestra ”verdad”] está ya, por así decirlo, incorporada en la acción comunicativa” (2000, 9), ambos autores ”[v]en el deseo por la verdad, construida como el deseo por afirmar la validez universal” (17). Para Rorty -que explica la investigación, con voluntad de maximización, en términos de curiosidad-, Habermas, en su consideración de un discurso intersubjetivo universal e ideal, es ”insuficientemente radical”:

Tal vez la mayor diferencia entre Habermas y yo es que pragmáticos como yo simpatizamos con los pensadores ‘postmodernos’ antimetafísicos que él critica cuando sugieren que la idea de una distinción entre la práctica social y lo que trasciende tal práctica es un remanente indeseable del logocentrismo (2000, 7).

Sobre Peirce y sus discípulos, considera que defienden una noción normativa de razón, noción no naturalizable. Sin embargo, esta noción normativa no significa volver a la idea tradicional de Una Realidad.


Es interesante notar que, aunque Rorty admite cierta normatividad en la creencia, esta no se basa en la norma de aspirar a la verdad (belief should aim at truth), sino en la norma de buscar una correcta justificación de nuestras creencias (y también deseos) de cara a los demás, y en ningún momento se establece que esta justificación tenga que ser epistémica (ej. evidencia). No se debe hablar de racionalidad o búsqueda de la Verdad. Así, para Rorty todas las creencias y verdades dependen del contexto, en ningún caso son universales.

El debate entre Wright y Davidson queda perfectamente resumido en el siguiente párrafo:

Mucho de lo que he dicho puede resumirse en la afirmación de que el punto principal entre el activismo metafísico de Wright y el quietismo de Davidson es la clave de la investigación. Para la verdad de Wright, considerada como una relación no casual deseable entre el lenguaje y el no-lenguaje, es objetivo de tal investigación (…) Para Davidsonianos, por otro lado, la posición más consistente es defender que
(a) los argumentos desde la pluralidad indefinida de maneras de seguir input-output funciones/convenciones de representaciones no dejan lugar para ninguna relación no-casual deseable,
(b) así que no hay razón para pensar que incluso una cantidad infinita de justificación nos dejará más cerca de tal relación,
(c) así que nada puede describirse plausiblemente como objetivo de la investigación, aunque el deseo para una investigación más profunda, desde luego, sirve como motivo de investigación.
Si Dewey y Davidson fueran preguntados, ”¿Cuál es el objetivo de la investigación?”, lo mejor que podrían decir sería que tiene diferentes objetivos, ninguno de los cuales implica presuposiciones metafísicas (1998, 38).

Una cuestión problemática en Rorty es la falta de definición -o poca explicación- que da de la justificación: ¿justificación en términos de qué? Podría ser en términos de evidencia (criterio epistémico), de bondad (criterio moral), en función de una suerte de contrato social (criterio social)… Es de suponer que la justificación sería en términos de la utilidad, la otra piedra angular de sus ideas: sin embargo, volvemos a encontrarnos con el mismo problema: ¿utilidad en términos de qué? Apelar a la ”metafísica de la verdad” tal vez podría ser ”útil”, aunque no fuese verdad, pero si tratamos verdad como utilidad, no podría decirse que no es verdad.

También resulta interesante la manera de afrontar la crítica a la falta de contenido epistémico de las creencias religiosas, frente a su utilidad. Rorty (1998) responde de la siguiente manera -a mi parecer, bastante débil y susceptible de generar incoherencias:

[T]odo lo que los pragmáticos religiosos necesitan hacer es ser razonables, manener su religión fuera de sus actividades científicas y políticas. No inmiscuir las convicciones religiosas de uno en la política o en la ciencia significa no tener que pagar un precio social por tales convicciones (…) Quot disciplinae, tot sententiae. Muchas prácticas no-competitivas, tantas, aunque a lo mejor irreconciliables, creen razonablemente en la llamada ”verdad” (8).

Es interesante el argumento que esgrime Rorty para defenderse de las acusaciones de relativista: el relativismo lo traen los enfoques realistas, que al considerar una correspondencia entre una realidad objetiva y nuestra experiencia, consideran algo que nunca se da aunque se defienda una visión convergentista- y propician un desengaño que desemboca en este relativismo.

Aunque no trata el tema del wishful thinking, en Is truth a goal of inquiry?, Rorty hace una referencia que resulta interesante: ”[E]l hecho de que las creencias puedan ser justificadas sin ser verdad no supone que se hayan invocado dos normas” (27). Así pues, parece que reconoce que en estos casos no hay una verdad personal o intersubjetiva, sino más bien un error que se puede tratar en base a malas justificaciones o falta de utilidad (?).

Referencias y bibliografía

Habermas, J. (1987). The philosophical discourse of modernity. Polity.

Habermas, J., & Hohengarten, W. M. (1994). Postmetaphysical thinking: Philosophical essays. MIT Press.

Rorty, R. (1998). Is truth a goal of enquiry? Donald Davidson versus Crispin Wright. Truth and Progress, 19-41.

Rorty, R. (1996). Something to Steer by [Review of the book John Dewey and the High Tide of American Liberalism]. London Review of Books, 18 (12), 7-8.

Rorty, R. (2000). Universality and Truth. Rorty and his critics (ed. R. Brandom). Maldem MA: Blackwell Publishin, 1-30.

Wright, C. (1992). Truth and Objectivity. Cambridge: Harvard University Press.

Nota: Las traducciones son mías.

Kitcher, Dennett, Haack y Hookway sobre creencia y verdad

Susan Haack

      Susan Haack

Abstract: Here I analize the ideas and theories of Philip Kitcher, Daniel Dennett, Susan Haack and Cristopher Hookway (preferably, Peirce’s ideas interpreted by Hookway) relating to my main research about belief, truth and pragmatic accounts of the issue. I pay special attention to some responses about the wishful thinking problem I have previously shown. It should be noted that I will soon deep on Peirce’s ideas via Misak.

Resumen (aragonés): Aquí analizo as ideyas y teorías de Philip Kitcher, Daniel Dennett, Susan Haack y Cristopher Hookway (millor dito, as ideyas de Peirce interpretadas por Hookway) en o tocant a la mía recerca principal sobre creyencia, verdat y anvistas pragmaticas d’o tema. Paro muita cuenta de bellas respuestas sobre o problema d’o wishful thinking que he amostrau enantis. Tamién cal veyer que en breus analizaré as ideyas de Peirce más a fundo a traviés de Misak.

Resumen (castellano): Aquí analizo las ideas y teorías de Philip Kitcher, Daniel Dennett, Susan Haack y Cristopher Hookway (mejor dicho, las ideas de Peirce interpretadas por Hookway) en relación a mi investigación principal sobre creencia, verdad y visiones pragmáticas del tema. Presto mucha atención a algunas respuestas sobre el problema del wishful thinking que he tratado previamente. Debe notarse que pronto profundizaré en las ideas de Peirce a través de Misak.

Si en el anterior post analizaba la aplicación de las ideas de Donald Davidson a la investigación que estoy realizando sobre creencia y verdad, y más en concreto, sobre la posibilidad de relacionar la creencia con un beneficio práctico antes que con la verdad o con el conocimiento -visión pragmática de la creencia frente a una idea epistémica de la misma-, en este post haré lo propio con las ideas de Philip Kitcher, Daniel Dennett, Susan Haack y Cristopher Hookway.

Philip Kitcher sobre la verdad

Kitcher (2002) defiende una visión deflaccionista de la verdad, basándose en los siguientes puntos:

(1) los nombres que se dan en las afirmaciones científicas y cotidianas (normalmente) se refieren a entidades que existen independientemente de la persona (o personas) que hace tal afirmación; (2) las variables que ocurren en ellos también se dan sobre tales entidades; (3) los predicados que ocurren en ellos también denotan conjuntos de tales entidades (conjuntos de pares ordenados de tales entidades, etc.); y (4) los valores de verdad de las afirmaciones se generan según la forma popularizada por Tarski (347).

Para este autor, los seguidores de la teoría de la correspondencia suponen relaciones causales entre las expresiones y las entidades independientes, añadiendo los siguientes principios:

(5) Las relaciones de referencia son relaciones causales entre las entidades independientes de la mente y los signos lingüísticos.

(6) Es posible dar una explicación naturalista de estas relaciones; esto es, la semántica puede ser considerada como una ciencia natural.

(7) Hay una reducción física de la semántica (347).

Básicamente, Kitcher (2002) considera que hay un mundo de entidades independientes y un mundo psicológico del sujeto. Según esta idea, para el realismo si una afirmación o estado S juega un papel importante en la práctica sistemática de predicciones e intervenciones, entonces S es aproximadamente verdad (348). Las relaciones causales son las que podrían conectar ambos mundos, y según los teóricos de la correspondencia, lo hacen. Más aún, Kitcher, de manera similar a como proponía Davidson, identifica lo semántico con los estados perceptivos -algo que podría interpretarse como la identificación del lenguaje con la creencia, utilizando una terminología más próxima a Davidson. En palabras de Kitcher (2002), ”[U]na comprensión psicológica completa de esas decisiones tiene que probar las maneras en las que las relaciones semánticas entre los signos y los objetos en sus entornos son similares a las relaciones causales entre estados perceptivos y esos objetos” (359). Lo que entonces debe explicarse es cómo se coordinan los mecanismos que llevan de los estados perceptivos a las intenciones y de las intenciones a las acciones: ”[S]i el curso de la ruta mental se corresponde con la ruta en el mundo, entonces se tiene el éxito; si no, no. Esa es la intuición realista, y el papel explicativo que encuentra para la verdad como correspondencia” (364).

Dennett rebatiendo a Rorty

En su artículo Postmodernism and Truth, Daniel Dennett (2000) rebate las ideas de Rorty -al que analizaré más adelante- ofreciendo algunas pistas sobre la verdad y la creencia:

[C]omo muchos otros inocentes, estos pensadores, debido a la manifiesta falta de habilidad de sus métodos de búsqueda de la verdad para alcanzar resultados estables y valiosos, llevan a cabo generalizaciones inocentes de sus propios casos y concluyen que nadie más conoce cómo descubrir la verdad.

Más allá de la crítica a Rorty, al relativismo y a la postmodernidad, Dennett considera que la investigación filosófica va más allá de las ”conversaciones” o de la investigación política, histórica o estética. Aunque a menudo las filósofas hayan tenido en mente doctrinas absolutistas y fundamentalistas sobre la verdad, esto no significa que este concepto tenga que ser menospreciado: hay un concepto útil de verdad, útil para la investigación científica, social y para la vida de los sujetos.

[C]uando los filósofos discuten sobre la verdad, discuten sobre cómo no convertir la verdad sobre la verdad en la Verdad sobre la Verdad, a través de alguna doctrina absolutista que haga peticiones injustificables en nuestro sistema de pensamiento (…) hay de hecho un concepto útil de verdad que sobrevive intacto a todas las objeciones filosóficas corrosivas que se han lanzado con razón.

Susan Haack y las falsas creencias

Susan Haack (1996) ofrece un análisis muy detallado de la verdad en los 21 párrafos que componen Concern for Truth: What it Means, Why it Matters, en el que a su vez da una respuesta al problema que más he ido manejando hasta ahora entorno a la cuestión de la creencia, el del wishful thinking.

Anticipándose a la bibliografía reciente que he estado manejando, Haack deja muy claro que ”[E]l primer paso es señalar que el concepto de verdad está internamente relacionado con el concepto de creencia, evidencia e investigación” (ɸ3). Indica también que ”[C]reer que p es aceptar p como verdad”. En tanto en cuanto la creencia es transparente pero la aceptación no, esta afirmación no es exacta (piénsese en el ejemplo del abogado que cree que su cliente es culpable pero ‘acepta’ su inocencia para preparar su defensa en el juicio). No obstante, este detalle carece de mayor importancia en el conjunto del artículo.

Sobre el wishful thinking, Haack (1996) es muy clara en los párrafos 4, 5, 6, 8, y 9 de su artículo. Seleccionando algunas citas:

Desde luego, tanto la pseudocreencia como la pseudoinvestigación son comunes. La pseudocreencia incluye aquellos estados psicológicos familiares de lealtad obstinada a una proposición que uno sospecha que es falsa, y de cercanía sentimental a una proposición sobre la que uno no ha pensado (…) Y luego está lo que he llegado a considerar como un razonamiento falso: intentos no de obtener la verdad de una cuestión, sino de considerar la verdad de una proposición sobre la cual el único compromiso es una convicción de que siguiéndola avanzará por sí misma (…) El verdadero investigador, por el contrario, quiere obtener la verdad del asunto que le concierne, independientemente de que la vedad esté acorde con sus creencias más allá de la investigación, e independientemente de que el reconocimiento de tal verdad le suponga un puesto, o le haga rico, famoso o popular (…) seguir con la evidencia incluso con conclusiones impopulares o conclusiones que atacan sus convicciones profundas previas; y dar la bienvenida a cualquiera que haya encontrado la verdad que él estaba buscando (…) El amor a la verdad del investigador genuino (ɸ 4, 5, 6, 8).

[P]ero, ¿por qué -se podrá preguntar- debemos preocuparnos por eso? Después de todo, en algunas circunstancias uno podría mejor no investigar, o mejor tener una creencia injustificada que una bien asentada por la evidencia, o mejor tener una creencia falsa que una verdadera; algunas verdades son aburridas, triviales, nada importantes, algunas cuestiones no merecen la pena ser investigadas (ɸ 9).

Haack (1996) toca así el núcleo del problema del wishful thinking. A pesar de que su crítica se lanza más a malas actitudes en la investigación científica y en la vida social, claramente el análisis es extrapolable a actitudes individuales tales como la del autoengaño en el amor no correspondido (chica que me gusta, a la que no le gusto pero que creo que le gusto) o con respecto a las posibilidades de ganar la liga de mi equipo de fútbol (creo que el Madrid va a ganar la liga aunque mirando la clasificación es prácticamente imposible). ¿Por qué defender una creencia orientada a la verdad -desde un punto de vista epistémico- cuando esta puede suponer un perjuicio, al menos a corto plazo? Haack (1996) da la siguiente respuesta:

[L]a integridad intelectual es instrumentalmente valiosa, porque en el largo plazo y en general, avanza la investigación (…) nuestro fuerte es una capacidad para prevenir las cosas, para anticipar y evitar el peligro (ɸ 10, las negritas son mías).

En el párrafo 11, Haack (1996) añade que ”la integridad intelectual es moralmente valiosa”.

No obstante, cuando analiza las ideas de Clifford y Heal, Haack (1996) rebaja esta visión:

[E]l valor instrumental de la integridad intelectual no requiere que sea mejor conocer toda la verdad; su valor moral no requiere que sea un rasgo característico capaz solo de servir buenos usos; y valorar la integridad intelectual no es, como señala la conclusión de Heal, una especie de superstición (ɸ 11).

La duda entonces está en cómo decidir cuándo es mejor conocer la verdad, y cuándo y cómo el valor moral requiere que no sirva solo a buenos usos. Si bien la cuestión moral no es el núcleo de la investigación que llevo -y si bien se puede responder a la duda con algún ejemplo claro, como el de investigaciones médicas nazis o el desarrollo de la energía nuclear-, solucionar la cuestión sobre el valor instrumental de la integridad intelectual, sobre el valor de aspirar a una verdad epistémica, es especialmente importante en los casos de wishful thinking. Supongo que Haack respondería que la duda está entre creer la verdad (la chica no me quiere) o no saberla, pero en ningún caso de acabar creyendo de la mentira (la chica me quiere).

Haack (1996) también realiza una crítica a Rorty, hablando de la falacia del ”pasa por”, según la cual no se puede aspirar a la verdad -se podría decir que la verdad no existe- sino que trabajamos en función de aquello que ”pasa por” verdad. Este pensamiento lleva a la devaluación de la investigación y de conceptos como ”evidencia”, ”objectividad” o ”investigación”. Sin caer en visiones absolutistas o fundamentalistas, para Haack (1996) la solución pasa por ”[l]a investigación real y el respecto a las reivindicaciones de evidencia y los argumentos que aquella supone” (ɸ 20). En palabras de esta autora, ”[N]o es la preocupación por la verdad, sino la idea de que esta preocupación es supersticiosa, la que es supersticiosa” (ɸ 21).

Peirce a través de Hookway

Hookway (2004) analiza el pragmatismo de Peirce en su artículo Truth, Reality, and Convergence. Aunque en el siguiente post analizaremos con mayor profundidad las ideas de Peirce a través de la visión de Misak, el texto de Hookway es especialmente útil para introducir la cuestión y para realizar un análisis comparativos entre las interpretaciones de ambos autores.

Hookway (2004) considera tres visiones distintas de la verdad:

(1) Si una proposición es verdad, entonces cualquiera que investiga ‘en la naturaleza de la realidad’ (suficientemente bien y con tiempo) está destinado a creerla.

(2) Si una proposición es verdad, entonces cualquiera que investiga cualquier cuestión sobre la cual esa proposición proporciona una respuesta está destinado a creerla. (130)

(3) Es racional para cualquiera afirmar que p, o investigar sobre si p, solo si es racional para ella esperar que cualquiera que investigase sobre si p (suficientemente bien y con tiempo) estaría destinado a llegar a una creencia estable en p. (136)

Para un filósofo realista las dos primeras opciones son erróneas, al poder suponer creer permanentemente una proposición falsa o al no contemplar que la verdad puede no alcanzarse. Peirce ofrece como alternativa la de ”creencia estable” para guiar la investigación (3). La verdad se correspondería con esta creencia estable. Esta visión asume que podría haber verdad donde no hay realidad (falsa creencia asentada, como podría ser en el wishful thinking o como es en los casos de pluralistic ignorance), y también que podría haber realidad donde no hay verdad (cuando, por ejemplo, los eventos no afectan a nuestros sistemas cognitivos).

En general, se tiene la existencia de un mundo externo y de un mundo psicológico: ”[D]iscriminando las cosas indexadamente, tomamos conciencia de ellas como existentes independientemente de nuestros pensamientos sobre ellas, como algo externo con lo que interactuamos” (144), o de manera más clara, habla del empleo de ”[i]dealizaciones particulares al describir la estructura de la realidad. En tanto en cuanto estos ‘reales’ son ‘externos’ y no son creados por nuestras creencias, no es un obstáculo para su realidad que sean relativas a nuestras perspectivas y peculiaridades”. (145)

Para Peirce, en lo que se ha conocido como ‘comúnsentidismo crítico’ (critical common-sensism), es el sentido común el que relaciona lo real con la percepción. Veremos con Misak que la evidencia y la experiencia físicas, y el contraste social, son dos componentes básicos en esta teoría pragmática.


Como hemos visto, para Kitcher (2002), en su análisis de la verdad como correspondencia y desde su enfoque realista, hay un mundo psicológico subjetivo y un mundo de entidades externas. Aplicado a la creencia y la verdad, se tiene que cuando la creencia se corresponde con la verdad -entendida como la parte correspondiente al mundo externo-, entonces se generan intenciones que dan lugar a acciones y predicciones exitosas, y entonces se puede hablar de que la creencia es ”aproximadamente verdad” (348). Defiende así una teoría falibilista. Igualmente, en este proceso se puede identificar lo semántico con los estados perceptivos, el lenguaje con la creencia, y se podría obtener la idea defendida por Davidson de que una teoría de la acción precisa de una teoría de la interpretación. En el caso del wishful thinking que he estado manejando, parece caro que estas creencias no dan lugar a acciones y predicciones exitosas. Sin embargo, eso no significa que no puedan ser identificados como creencias, y Kitcher, al no tratar específicamente este tema -ni el de la creencia en sí- no ofrece solución.

Dennett (2000), en su crítica al relativismo rortiano que elimina la verdad, justifica una definición de verdad que no está sometida a los errores de enfoques absolutistas: sin caer en estas doctrinas, lo que sí que hay es un concepto útil de verdad.

Haack (1996) por su parte analiza el concepto de verdad y en concreto aquellas creencias e investigaciones poco rigurosas, esto es, no basadas en la evidencia. A pesar de que por su texto se intuye que las pseudocreencias se aplican más al terreno científico y social que al personal, y por tanto de que la crítica se aplica más a procesos y estados como la aceptación, voluntarios y no inmediatos (por tanto, estados que carecen de transparencia, no como la creencia), su análisis se puede aplicar a falsas creencias personales inmediatas y transparentes, como son los wishful thinking que estoy trabajando. Haack (1996) considera que en todos estos casos la integridad intelectual es instrumentalmente valiosa, y a largo plazo, es la que permite avanzar en la investigación y es la que funciona como mecanismo de supervivencia. No obstante, señala que esto es así ”en general”, y que en ocasiones es mejor ”no conocer la verdad”, sin explicar cuándo ocurre esto. Parece pues que Haack (1996) argumenta contra los wishful thinking que a largo plazo son perjudiciales, y que la integridad intelectual y la evidencia son instrumentalmente valiosas, aunque en ocasiones puede no ser así: en cualquier caso, no parece que creer la mentira, como se hace en algunos wishful thinking, se pueda valorar positivamente.

Hookway (2004) analiza el pragmatismo de Peirce y ofrece una perspectiva realista de la verdad, distinguiendo entre un mundo real y un mundo psicológico, cuya unión viene dada por un uso correcto del sentido común a través de la evidencia y la contrastación intersubjetiva. A pesar de que entraré mucho más en Peirce con el estudio de textos de Misak, se puede ver que los wishful thinking pueden analizarse desde esta visión como verdades que no son reales, admitiendo su naturaleza como creencia aunque juzgándolas como creencias incorrectas, incorporando así un componente normativo en el análisis de la creencia y la verdad.

Estos autores parecen tener en común la consideración de dos mundos: uno externo ”real” y otro psicológico ”perceptivo”. Asimismo, adoptan una idea asintótica de la verdad: se aspira a ella a través de métodos serios -generalmente basados en la experiencia, en la evidencia y en la contrastación social-, sin la certitud de que se pueda alcanzar nunca -siguiendo, generalmente, enfoques falibilistas. Se pueda alcanzar o no la verdad -se defienda o no una visión absolutista-, parece claro que es un concepto útil, que caracteriza un pensamiento y una creencia prácticas, y que es instrumentalmente valiosa. A partir de estas definiciones y conceptualizaciones asintóticas, sin tener por qué asumir fundacionalismos, se enfrentan a las visiones relativistas y le dan a verdad y creencia valores epistémicos y prácticos. En el caso de los wishful thinking, hay una tensión entre lo valioso a corto plazo y lo valioso a largo plazo: no obstante, no parece que la mentira sea valorable nunca, sino en todo caso el desconocimiento.

En concreto, en el análisis de Peirce llevado a cabo por Hookway, la aspiración a conocer el mundo real no es tanto la aspiración a una verdad directa o epistémica, sino a una creencia asentada. En el siguiente post, profundizaré sobre esta idea.

Donald Davidson, creencia y verdad

Donald Davidson (1917-2003)

Donald Davidson (1917-2003)

Abstract: In this post I link Davidson’s ideas with the research I am doing about belief (and, more generally, propositional attitudes) and truth. Davidson shows some interesting ideas, both supporting and criticizing a pragmatic account of the issue.

Resumen (castellano): En este post relaciono las ideas de Davidson con la investigación que estoy haciendo sobre creencia (y más en general, sobre actitudes proposicionales) y verdad. Davidson muestra algunas ideas interesantes, tanto apoyando como criticando un enfoque pragmático de la cuestión.

Resumen (aragonés): En iste post enreligo as ideyas de Davidson con a recerca que soi fendo tocant a creyencias (y más en cheneral, tocant a actitutz proposicionals) y verdat. Davidson amuestra bellas ideyas intresants, tanto refirmando como creticando una anvista pragmatica d’a custión.


En los anteriores posts había analizado la relación entre creencia y verdad, tratando el enfoque normativo y el teleológico, y exponiendo la alternativa de un enfoque pragmático. A grandes rasgos, las relaciones que se podían establecer entre ambos conceptos (sea la creencia una actitud proposicional o un estado) eran las siguientes:

(Teleológico) La creencia apunta a la verdad

(Normativo) La creencia debe apuntar a la verdad

En el transcurso del debate entre estas dos alternativas, surgían modificaciones, como la del enfoque normativo defendida por Whitting:

(Normativo2)La creencia puede apuntar a la verdad’ y ‘La creencia no debe apuntar a la mentira’.

Basándome en casos de wishful thinking exponía la posibilidad de que la creencia no apuntase a la verdad, sino más bien a cuestiones prácticas. Whitting, en sus últimos escritos, explora la siguiente posibilidad, que todavía se enmarca dentro de un enfoque normativo:

(Whitting) La creencia puede apuntar a la verdad, no debe apuntar a la mentira, y/porque la verdad es práctica: Verdad → Cuestión práctica.

No obstante, no veía claro que esta definición se pudiese adaptar bien a los casos de wishful thinking propuestos, y mi definición provisional se decantaba por algo así:

(Personal) La creencia apunta a cuestiones prácticas, la verdad suele ser una cuestión práctica, la creencia suele apuntar a la verdad.

Estos dos últimos enfoques se acercan más a una visión pragmática de la relación creencia-verdad. En este post, analizo el pensamiento de Donald Davidson en relación a esta cuestión.

Significado y creencia, interpretación y decisión

Para Davidson, significado y creencia son dos cuestiones íntimamente ligadas, y esto se ve su análisis de lo que debe ser una teoría de la interpretación, es decir, la teoría que nos permite obtener las creencias de los individuos a partir de la base evidencial de sus interpretaciones de la/su realidad. Es una idea que repite continuamente en su texto Belief and the basis of meaning (1974):

Una de las fuentes principales del problema es la manera en que creencias y significados conspiran para dar cuenta de las afirmaciones. Un hablante cree que una sentencia es verdadera en parte en función de lo que quiere decir (de lo que significa), o querría decir, con la afirmación de esa sentencia, y en parte por lo que cree (310).

Bastante más plausible es la idea de derivar una teoría de la interpretación desde información detallada sobre las intenciones, deseos y creencias de los hablantes (o intérpretes, o ambos). Esta es la que tomo como estrategia de aquellos que intentan definir o explicar el significado lingüístico en la base de intenciones no lingüísticas, usos, propósitos, funciones, y similares (311).

Dado que no podemos esperar interpretar la actividad lingüística sin saber lo que un hablante cree, y no podemos encontrar una teoría del significado que otorga en base a un descubrimiento previo de sus creencias e intenciones, concluyo que a la hora de interpretar una afirmación desde cero -en una interpretación radical- debemos desarrollar de alguna manera simultáneamente una teoría de la creencia y una teoría del significado (312).

La idea de fondo es que el individuo recibe estímulos continuamente, y los conceptos lingüísticos y semánticos (entre ellos, y especialmente importantes, el significado y la creencia) lo que hacen es organizar los datos primitivos, ”de manera que tratar estos conceptos y sus supuestos objetos como si tuvieran vida propia solo pueden traer confusión” (1974, 311). En el caso de error, se debe buscar una teoría mejor.

Esto acaba ligando igualmente la teoría de la interpretación con la teoría de la decisión:

[m]i idea es que debemos pensar las creencias y los significados como constructos interrelacionados de una única teoría tal y como ya hemos visto los valores subjetivos y las probabilidades como constructos interrelacionados de una teoría de la decisión (1974, 314).

[U]na teoría radical de la decisión debe incluir una teoría de la interpretación y no puede presuponerla (1974, 315).

En resumen, ante un estímulo se pueden desarrollar infinitas interpretaciones y, por ende, infinitas afirmaciones. De esta manera, la evidencia para la interpretación de una afirmación particular tendrá que ser la evidencia para la interpretación de todas las afirmaciones posibles. Esta evidencia es neutral frente a la creencia y al significado, y en parte, asume cualquiera. Esto nos lleva a una teoría social de la interpretación:

Lo que hace posible una teoría social de la interpretación es que podemos construir una pluralidad de estructuras de creencia privadas: la creencia se construye para ocupar el espacio entre las sentencias consideradas verdaderas por los individuos y las creencias verdaderas (o falsas) por estándares públicos. Lo que es privado sobre la creencia no es que sea accesible a una sola persona, sino que podría ser idiosincrática. Las atribuciones de creencia son tan verificables públicamente como las interpretaciones, estando basadas en la misma evidencia: si podemos comprender lo que una persona dice, podemos comprender lo que cree (1974, 321).

Sin embargo, esto no lleva a una unicidad de interpretaciones (y por tanto, tampoco de teorías, ni de decisiones):

Si la aproximación se trata tal y como he estado discutiendo, no es probable que solo se encuentre una teoría satisfactoria. La resultante indeterminación en la interpretación es la contraparte semántica de la indeterminación de la traducción de Quine (…) Si hay indeterminación, es porque cuando se tiene toda la evidencia, formas alternativas de afirmar los hechos continúan abiertas (1974, 321-322).

En último término, la cuestión sobre el significado y las actitudes proposicionales como la creencia, está relacionada con el concepto de verdad:

[s]i sabes qué significa una afirmación, sabes sus condiciones de verdad. El problema es dar a cualquier actitud proposicional un contenido proposicional: creencia, deseo, intención, significado (…) Así veo el problema de conectar la verdad con comportamientos humanos observables no separado del problema de asignar contenidos a todas las actitudes (1996, 278).

Davidson y la verdad

Davidson considera la verdad un concepto irreducible a su vez atribuido a otros conceptos que llevan asociado contenido proposicional. En palabras de Davidson:

[La verdad es] un concepto indefinible. Esto no significa que no podamos decir nada relevante sobre ella: podemos, relacionándola con otros conceptos como creencia, deseo, causa y acción (1996, 265).

[L]a verdad no es un objeto, y por tanto no puede ser verdad; la verdad es un concepto, y es inteligiblemente atribuida a cosas como las sentencias, afirmaciones, creencias y proposiciones, entidades que tienen un contenido proposicional. Es un error pensar que si alguien busca comprender el concepto de verdad, esa persona está necesariamente intentando descrubrir verdades generales importantes sobre la justicia o los fundamentos de la física (2000, 4).

Rechazando un enfoque pragmático como el de Rorty o Dewey, para Davidson algo no es verdad solo porque sea creído y tenga buenas consecuencias prácticas, y considera que la investigación debe orientarse a la búsqueda de La Perfecta Descripción de la Realidad. Si no, ”[t]enemos que comprar la tesis de que no hay distinción, ‘incluso en principio’, entre creencias que son verdad y creencias que son ‘simplemente buenas a seguir’ ” (6), y esto es algo que Davidson no asume. De manera clara, nuestro autor expone el siguiente ejemplo (2000):

[L]as sentencias se comprenden a condición de que uno tenga el concepto de verdad objetiva (…) Puedo creer que está lloviendo ahora, pero esto es porque sé que que llueva o no no depende de que lo crea, o de que todos lo crean, o de que esa útil creerlo; depende de la naturaleza, no de mí o de mi sociedad o de la historia entera de la raza humana. Lo que depende de nosotros es lo que queremos significar con nuestras palabras, pero este es un asunto diferente (16).

Añade que ninguna de las definiciones y fórmulas de verdad dadas consigue resolver algunos contraejemplos obvios. Siguiendo esta línea, Davidson rechaza los enfoques deflaccionistas de la verdad, aquellos en los que esta es un concepto eliminable. Así, rechaza las perspectivas de Horwich y Ramsey.

Davidson no está de acuerdo con Horwich en que se pueda comprender una sentencia sin conocer sus condiciones de verdad y que comprender la sentencia sea conocer sus ‘condiciones de asertabilidad’: ”[c]reo que el tipo de aserción para la comprensión ya incorpora el concepto de verdad: estamos justificados para asertar una sentencia en el sentido requerido solo si creemos que la sentencia que usamos para hacer la aserción es verdadera” (1996, 275). Al mismo tiempo, tampoco está de acuerdo con Horwich en que la verdad y otros conceptos como las actitudes proposicionales se puedan comprender de manera aislada: ”[n]o creo que podamos comprender el significado de ninguna actitud proposicional sin el concepto de verdad” (1996, 274).

Su apoyo a una verdad como concepto irreducible y su crítica al deflaccionismo le lleva a analizar profundamente el concepto de verdad de Tarski en sus escritos, especialmente en The folly of trying to define truth (1996). Tal concepto de verdad de Tarski se expresa en la siguiente fórmula:

(Tarski-Verdad) s es verdad-en-L si y solo si p.

Donde s es la descripción de una sentencia, p es la sentencia y L es el contexto (un sujeto en un tiempo dado). Hay un número infinito de sentencias en L y un vocabulario finito para construirlas. En este contexto, Tarski expone la verdad en función del concepto de satisfacción, que relaciona expresiones y objetos sin que ello suponga, para Davidson, que la de Tarski sea una teoría de correspondencia y por tanto deflaccionista. En esta línea, Davison (1996) cree que ”Tarski no intentaba definir el concepto de verdad -algo bastante obvio- sino que estaba empleando ese concepto para caracterizar la estructura semántica de un lenguaje específico” (269). Es más, expone (2000) que ”[T]arski mostró cómo dar definiciones explícitas de verdad para lenguajes que satisfacen ciertas condiciones, pero al mismo tiempo probó (dadas algunas asunciones naturales) que no era posible ninguna definición general” (11).

Davidson (1996) tampoco se muestra de acuerdo con el enfoque ”disquotational”, y por tanto deflaccionista, de Quine (p es verdad si y solo si p), autor que al mismo tiempo considera que la creencia va más allá y se define en términos de ‘asertabilidad garantizada’ (warranted assertability) o de funciones, si bien en sus últimos escritos admite un realismo en el que la verdad acaba siendo ”un propósito noble y sin fin” (Quine, 1995, 67, desde Davidson, 1996, 272).

En general, el concepto de verdad para Davidson tiene dos dimensiones: una de adecuación a la realidad, que podríamos considerar como dimensión cognitiva, y otra de adecuación a cuestiones humanas/intencionales, que podríamos pensar como una parte más conativa. En palabras de Davidson (2000):

[L]a verdad es importante, entonces, no porque tenga un valor especial o porque sea útil, aunque desde luego puede serlo en ocasiones, sino porque sin la idea de verdad no seríamos criaturas pensantes (…) Correspondencia, aunque vacía como definición, captura la idea de que la verdad depende del mundo tal cual es, y esto debe ser suficiente para desacreditar la mayor parte de las teorías epistémicas y pragmáticas. Por otro lado, las teorías epistémicas y pragmáticas tienen el mérito de relacionar el concepto de verdad con cuestiones humanas, como el lenguaje, la creencia, el pensamiento y la acción intencional, y son estas conexiones que hacen verdad la clave de cómo la mente toma el mundo (16-17).

Visto esto, lo interesante del concepto de verdad es su aplicación empírica cotidiana:

[L]a cuestión empírica es cómo determinar, por observación e inducción, cuáles son las condiciones empíricas de los vehículos de la verdad empírica. Se debe enfatizar: sin esta conexión empírica, el concepto de verdad no tiene aplicación a, o interés para, nuestras preocupaciones mundanas, ni tiene, hasta donde puedo intuir, ningún contenido (1996, 277).

Davidson y el pragmatismo

Dentro de su análisis de la verdad, y dirigiéndolo ya hacia su visión del pragmatismo, resulta especialmente interesante la distinción que hace entre la actividad humana dirigida a obtener el beneficio práctico durante los procesos de aprendizaje -siguiendo pautas de comportamiento descriptibles desde el conductismo clásico-, en los que un marco pragmático puede explicar sin mayor problema el comportamiento humano, y la tenencia de conceptos -ej. significados, creencias y verdad- en épocas posteriores del desarrollo humano, que marcan una clara diferencia con respecto al pragmatismo. En palabras de Davidson (2000):

[A]ntes de tener una idea de la verdad o el error, antes del advenimiento de conceptos o pensamientos proposicionales, hay un rudimento de comunicación en el simple descubrimiento de que los sonidos producen resultados (…) Es el paso de la reacción a estímulos próximos al pensamiento de objetos y eventos distantes, el paso de la mera respuesta condicionada a lo que Wittgestein llamó ”seguir una regla” (…) Durante el proceso de aprendizaje, la afirmación pragmatista de que no se gana nada distinguiendo entre éxito (medido por la aprobación del profesor u obteniendo lo que se quiere) y la verdad es claramente correcta (…) Una vez que algo de gramática está en la mano, sin embargo, las partes aprendidas de forma separada pueden unirse de nuevas maneras, y la verdad se separa de lo meramente útil o aprobado. Las referencias de nombres, la extensión de los predicados, las formas de combinación ellas mismas, están en manos de los maestros y de la sociedad; la verdad no (13-15).

Como hemos visto, a pesar de que converge en algunos puntos sobre la visión de la creencia y la verdad que se asocia al pragmatismo, critica el análisis pragmático de estos conceptos y sus relaciones. De manera más explícita y en palabras del propio Davidson (2000):

Partiendo del hecho de que nunca seremos capaces de asegurar cuál de nuestras creencias es verdadera, los pragmáticos concluyen que podríamos también identificar nuestras creencias mejor buscadas y más satisfactorias con las verdaderas, y abandonar la idea de objetividad (…) Pero aquí tenemos una opción. En lugar de renunciar a la igualmente visión tradicional (a la cual los pragmáticos se adhieren) de que la verdad es una norma, hacerla algo a lo que aspirar. Estoy de acuerdo con los pragmáticos que no podemos considerar de manera consistente la verdad como objetiva y como algo a perseguir. Pero creo que lo habrían hecho mejor adhiriéndose a una visión que tomase la verdad como objetiva pero inútil como objetivo (7).

En este sentido, de Dummett y Putnam expone que ambos consideran la verdad como ‘asertabilidad garantizada’, y respeta tal idea, pues ”relaciona verdad con actitudes humanas como la creencia, la intención, el deseo”, y cualquier análisis de la verdad debe hacerlo. No obstante, las condiciones para esta ‘asertabilidad garantizada’ son tan duras que incluyen la verdad en sí misma, de manera que se produce circularidad, a no ser que se especifiquen claramente estas condiciones, en cuyo caso podrían falsarse.

Un enfoque probabilístico de la creencia y el deseo

Otra de las cuestiones interesantes del análisis de Davidson, es el dejar intuir un enfoque probabilístico sobre creencias y deseos. En palabras suyas (1974):

[L]as preferencias entre proposiciones que buscan la verdad acaban siendo la base evidencial, de manera que una teoría revisada nos permite hablar de grados de creencia en la verdad de las proposiciones, y en la fuerza relativa de los deseos de que las proposiciones son verdad (…) La teoría explicaría entonces las preferencias individuales de este tipo atribuyendo creencias y valores al agente, y significado a sus palabras (316).

En su análisis de las ideas de Ramsey, este enfoque probabilístico se ve aún más claro:

[M]i creencia sobre la verdad es como la creencia de Frank Ramsey sobre la probabilidad (…) el concepto de probabilidad se aplica en primera instancia a actitudes proposicionales; es una medida del grado de creencia. Él se preguntó a sí mismo: ¿Cómo podemos dar sentido al concepto de grado de creencia (probabilidad subjetiva)? La probabilidad subjetiva no es observable (…) Así Ramsey axiomatizó el patrón de preferencias de un agente idealizado que, más o menos como el resto de nosotros, ajusta sus preferencias a la verdad de las proposiciones (o estados o hechos o eventos) de acuerdo con sus valores y creencias (…) El concepto de probabilidad -o al menos de grado de creencia- inobservable por el agente que lo tiene y por sus observadores, unido a un concepto igualmente teórico de utilidad cardinal, o evaluación subjetiva, y ambos unidos a la preferencia simple por la estructura axiomatizada. La preferencia simple en cambio proporciona la base empírica crucial a través de sus manifestaciones en las elecciones de comportamiento (1996, 277-278).

En sus propias palabras:

[D]ebemos creer una teoría de la verdad para un hablante de la misma manera en que creemos en una teoría de la decisión racional: ambas describen estructuras que podemos encontrar, con un grado permisible de adaptación e inadaptación, en las criaturas a las que se les ha dado el don del discurso. Es en la adaptación e inadaptación en donde damos contenido a los conceptos no definidos de probabilidad y valores subjetivos -creencia y deseo, como les llamamos brevemente; y, por medio de teorías como la de Tarski, al concepto no definido de verdad (1996, 278).

La irreducibilidad de los conceptos

Una cuestión presente en todos los textos analizados es que los conceptos tratados (verdad, actitudes proposicionales, etc.), y entre ellos los que nos interesan (creencia y verdad, fundamentalmente) son irreducibles. Por ello, no tiene sentido intentar supeditarlos o definirlos complemente en función de otros conceptos o categorías: si ello fuese así, no tendría interés -y probablemente tampoco sentido- hablar de ellos, pues podríamos desarrollar toda la teoría y el pensamiento sin ellos. Este es el resultado de la indeterminación que siempre existe a la hora de tratar con las evidencias. En el primer texto (1974), encontramos ya la siguiente cita, con una referencia interesante a la consistencia de las teorías:

[s]i, contrariamente a lo que podría razonablemente esperarse, no hubiese ninguna indeterminación, entidades como los significados y los objetos de creencia no tendrían ningún interés (…) conceptos como significado y creencia son, de una manera muy fundamental, no reducibles a conceptos físicos, neurológicos, o incluso de comportamiento [behaviouristic] (…) Son más bien los métodos que tenemos que tomar a la hora de construir teorías de la creencia y el significado los que aseguran la irreducibilidad de los conceptos esenciales para esas teorías. Cada interpretación y atribución de actitud es un movimiento dentro de una teoría holística, una teoría necesariamente gobernada por la preocupación por la consistencia y la coherencia general con la verdad (322).

En The folly of trying to define truth (1996), encontramos la misma idea:

[P]ara la mayor parte, los conceptos que llaman la atención a los filósofos, como verdad, conocimiento, creencia, acción, causa, lo bueno y lo correcto, son los conceptos más elementales que tenemos, conceptos sin los cuales (me inclino a decir) no tendríamos ningún concepto. Entonces, ¿por qué debemos aceptar el hecho que hace de estos conceptos definibles en función de otros conceptos que son más simples, más claros y más básicos? (264)

Truth rehabilitated (2000) expone la misma idea y termina con una referencia explícita a la irreducibilidad de los conceptos:

[c]onceptos como las intenciones, la creencia, el deseo, y más aún (…) Todos estos conceptos (y más) son esenciales al pensamiento, y no pueden ser reducidos a algo más simple o más fundamental. ¿Por qué ser tacaños para conceder premios? Me complace repartir manzanas doradas en general (17).


Tras el análisis de la creencia y la verdad en Davidson, la principal conclusión que saco es que para este autor los conceptos que hacen referencia a las actitudes proposicionales (creencia, pero también deseo, aserción, aceptación, pensamiento…) y a la verdad son conceptos irreducibles, y por tanto no se pueden definir en términos de otros conceptos. Esto no quiere decir que podamos aspirar a comprenderlos cada vez más, para lo cual lo que se necesita precisamente es un análisis conjunto de todos ellos y no tratarlos por separado. Así, si intentamos definir creencia en función de una norma sobre la aspiración a la verdad, o en función de un valor intrínseco de aspirar a la verdad, o en función de una norma de aspirar a la verdad como cuestión práctica, o en función de aspirar directamente a lo práctico, para este autor caeremos en error: la creencia y la verdad son ante todo conceptos irreducibles. De esta manera, Davidson huye de enfoques deflaccionistas de la verdad y rechaza las teorías de las correspondencias hechos-significados o hechos-creencias. Igualmente, tampoco acepta teorías pragmáticas que, o bien eliminan la verdad, o la definen en términos de consecuencias prácticas.

De manera más concreta, para Davidson la verdad tiene una dimensión externa y una interna. Hay un componente extensivo y cognitivo en ella, y es ese componente el que nos permite decir que aspiramos a conocer ‘la verdad’ (‘La Perfecta Descripción de la Realidad’), intentando acercarnos a ella cada vez más, aunque no podamos obtenerla. A su vez, su dimensión interna, es decir, esta parte conativa e intensiva, es la que no nos permite obtenerla nunca, la que no nos permite definirla en función de otros términos (psicológicos, físicos, etc.), y por tanto la que le otorga su carácter irreducible.

Dentro de esta parte interna a cada individuo, la que determina la infinitud de creencias y significados, y el carácter irreducible de estos conceptos, cabe un análisis social y probabilístico. En otras palabras, tanto la creencia como el significado, y en sí la teoría de la representación, permiten un tratamiento directo y práctico -aunque nunca completo- en términos subjetivos, sociales y probabilísticos.

Es precisamente esta parte interna la que, al ser responsable del carácter irreducible de estos conceptos, condiciona la comprensión (understanding) de los hechos para que no sea definible en términos de lo práctico-pragmático (esto es, en términos de la ‘asertabilidad garantizada’), sino que para su comprensión es necesario que entre en juego el concepto ‘verdad’.

Por último, resulta especialmente interesante para la investigación que estoy llevando a cabo la aceptación de una explicación pragmática de todos estos conceptos -que en realidad no existen como tal, pues no conforman actitudes proposicionales- en los procesos de aprendizaje, explicados en un marco conductista. Sin embargo, cuando con el paso del tiempo estos conceptos se forman -de verdad- y se puede hablar de actidudes proposicionales con contenido, ya no se pueden explicar las actitudes en función de beneficios, cuestiones prácticas y actitudes conductistas. En otras palabras, es interesante la explicación que ofrece Davidson de cómo evolucionamos de las aceptaciones recompensadas (rewarded aceptances, algo que encuadra en la visión pragmática) a las creencias según nos formamos como sujetos, y cómo esto implica la aparición de conceptos irreducibles (algo que ya no encuentra en la visión pragmática) asociados a actitudes proposicionales con contenido, y entre ellos, la creencia y la verdad.


Davidson, D. (1974). Belief and the Basis of Meaning. Synthese, 27(3-4), 309-323.

Davidson, D. (1990). The structure and content of truth. The Journal of Philosophy, 279-328.

Davidson, D. (1996). The folly of trying to define truth. The Journal of Philosophy, 263-278.

Davidson, D. (2000). Truth rehabilitated. Truth, Language and History. Oxford University Press, 3-18.

Davidson, D. (2005). Truth, language and history. Oxford University Press.

Quine, W. V. O. (1995). From stimulus to science. Harvard University Press.

Nota: las traducciones son mías.