La verdad de Rorty

Richard Rorty (1931-2007)

Richard Rorty (1931-2007)


Abstract
: In this post I analyze Rorty’s ideas about Truth and Belief from his texts Is Truth a Goal of Inquiry? Donald Davidson versus Crispin Wright (1998), Something to Steer by (1996) and Universality and Truth (2000).

Resumen (español): En esta entrada analizo las ideas de Rorty entorno a la verdad y a la creencia partiendo de sus textos Is Truth a Goal of Inquiry? Donald Davidson versus Crispin Wright (1998), Something to Steer by (1996) y Universality and Truth (2000).

Resumen (aragonés): En ista dentrada he d’analizar as ideyas de Rorty arredol d’a verdat y d’a creyencia partindo d’os suyos textos Is Truth a Goal of Inquiry? Donald Davidson versus Crispin Wright (1998), Something to Steer by (1996) y Universality and Truth (2000).


A la hora de explicar -que no definir- el concepto de verdad, Rorty gira continuamente entorno a dos ideas: utilidad y justificación. Aplica después el estudio de estos conceptos a su definición de pragmatismo, y partiendo de este núcleo teórico, trata las ideas de autores como Davidson, Wright o Habermas. De fondo, en Rorty reside una crítica a la separación realidad-verdad que proponen los realistas: »[E]ste es el meollo: si podemos (como Dewey y Davidson insisten en que no) seperar la contribución »del mundo» en los procesos de formación de juicios de la nuestra propia» (1998, 35). Los que no aceptan esta separación como Rorty, son vistos como irracionalistas.

Justificación y verdad

En palabras de Rorty (1998), »[S]i tengo dudas específicas y concretas sobre si una de mis creencias es verdadera, puedo resolver tales dudas solo preguntando si están adecuadamente justificadas» (19), »[d]ecir que la verdad es nuestro objetivo es solo decir algo así: esperamos justificar nuestra creencia al mayor número y a las mayores audiencias posibles» (39). Esto se traduce en que nuestro deseo por la verdad no es hacia una »verdad real y universal», sino hacia una justificación de nuestras creencias hacia otros seres humanos (no necesariamente »todos»). Esto tampoco quiere decir que continuamente estemos justificando nuestras creencias:

Creo que todo lo que podemos obtener de la gramática de ‘verdad’ y ‘racional’ es lo que podemos obtener de la gramática de más bien una idea débil como ‘justificación’. Esta idea débil señala a poco más que a usar medios no violentos para cambiar las mentes de las personas (20).

Sobre la naturaleza normativa de las creencias, esta se da en tanto en cuanto la justificación de tales creencias y deseos nos hace seres sujetos a normas, pero esto no significa que la creencia y el deseo estén sujetos a una norma de la verdad:

[L]a necesidad de justificar nuestras creencias y deseos a nosotros mismos y a nuestros seguidores nos hace seguidores de normas (…) Pero parece que no hay ocasión para buscar la obediencia a una norma adicional -el compromiso para buscar la verdad (26).

Separar justificación de verdad es un objetivo de los investigadores de la metafísica. En este sentido, Rorty se define como ‘quietista metafísico’ (metaphysical quietist). En palabras de Rorty (2000), »[U]na diferencia entre verdad y justificación es la que hay entre lo irreconocible y lo reconocible» (2). Ver la verdad como algo más que justificación viene motivado solo por una sobreatención sobre los hechos.

Esta idea de justificación está sujeta a falibilismo: »[A]lgunas veces, con suerte, la justificación se alcanza. Pero tal éxito normalmente es solo temporal» (2000, 2). No obstante, el uso del adverbio »normalmente» no deja de ser ambiguo. Esta ambigüedad se da también en citas posteriores del mismo escrito:

La trascendencia real, diría que ocurre cuando digo »estoy preparado para justificar esta creencia no solo a la gente que comparte las siguientes premisas conmigo, sino a montones de otras personas que no comparten aquellas premisas pero con las que comparto otras». La cuestión sobre si estoy preparado para ello es una cuestión práctica concreta (11).

Igualmente, dentro de la idea de justificación, el uso de verdad se corresponde con un uso »de precaución» (cautionary), advirtiéndonos de que no siempre podríamos ser capaces de justificar nuestras creencias al resto de personas. Este uso de »precaución» de la verdad parece tener reminiscencias biologicistas, apuntando a un desarrollo evolutivo.

Pragmatismo

Rorty argumenta que, frente a su pragmatismo, los primeros pragmáticos seguían considerando la correspondencia verdad-realidad, al igual que los idealistas-realistas: para estos pragmáticos como Peirce, la cuestión está en que en la práctica no se daba diferencia entre una creencia verdadera y una creencia útil, aunque no dejaban de ser cuestiones distintas. Sin embargo, para Rorty no hay distinción entre lo verdadero y lo útil.

Sobre creencia y pragmatismo, es interesante notar que según Rorty para los pragmáticos el contenido cuenta poco a la hora de determinar lo cognitivo, sino que lo que importan son las convenciones sociales. No cree que deba definirse el pragmatismo en función del »sentido común» o de la »intuición» como árbitros finales, sino simplemente en función de la utilidad y la justificación de acciones y creencias según tal utilidad.

Para Rorty (2000), el pragmatismo implica coherentismo en tanto en cuanto no podemos dejar de creer de manera coherente, y por lo tanto, no podemos »creer a voluntad»: »[n]uestras mentes están constreñidas (y en parte construidas) por la necesidad de atar nuestras creencias y deseos juntos en un todo razonablemente claro. Esto es por lo que no podemos ‘creer a voluntad’ » (15).

Rorty (2000) distingue entre las siguientes visiones filosóficas de la verdad:

(1) Los esquépticos [creen que] hay siempre una audiencia (…) que no se verá satisfecha por ninguna justificación ofrecida.
(2) Los fundacionalistas [creen que] no podemos estar equivocados sobre ciertas creencias.
(3) Los coherentistas [creen que] las creencias están disponibles para quien las quiera, aunque no todas de vez.
Nosotros los pragmáticos (…) pensamos que esquépticos y fundacionalistas se han dejado llevar por el dibujo de las creencias como intentos de representar la realidad, y por la idea asociada de que la verdad es una suerte de correspondencia con la realidad. Así que somos coherentistas. Pero los coherentistas estamos divididos sobre que necesita decirse de la verdad, si algo necesita decirse. Creo que, una vez que uno ha explicado la distinción entre justificación y verdad como la que hay entre justificabilidad presente y futura, hay poco más que decir (2000, 5).

Sobre el reduccionismo

Rorty critica las visiones reduccionistas de la verdad, aquellas que la identifican con ‘asertabilidad asegurada’, ‘asertabilidad ideal’ o ‘asertabilidad al final de la investigación’. Siguiendo a Putnam, Rorty establece que una creencia podría no ser ‘verdadera’ aunque cumpla los preceptos de estas definiciones: sencillamente, si existe es por su utilidad.

Sobre Wright

Sobre Crispin Wright -autor que se caracteriza por su crítica al pragmatismo, al deflaccionismo y su defensa de una visión minimalista de la verdad dentro de un enfoque realista– Rorty expone que Wright caracteriza la prática de hacer sentencias en función de dos normas: la asertabilidad asegurada y la verdad. Ambas son distintas en el sentido de que »[a]unque aspirar a una es, necesariamente, aspirar a la otra, el éxito en una no tiene por qué apuntar al éxito en la otra» (1992, 19). Para Wright, el problema de las visiones deflaccionistas de la verdad vendría dado en que no tratan la obligación de aspirar a la verdad, sino que solo tratan la práctica como justificación, esto es, su problema es que »[s]e basan en la idea de que la asertabilidad garantizada es la única norma operativa sobre el discurso asertótico» (21). Con ello también huye de un concepto de »hecho» hiperobjectivado.

Sobre Davidson

Rorty interpreta el concepto de verdad de Davidson como una especie de »patrón de racionalidad» compartido intersubjetivamente, aquello que permite aplicar técnicas inferencialistas: »[D]avidson parece pensar que los filósofos han hecho todo lo que necesitan hacer con el concepto de verdad una vez que han mostrado cómo detectar un cierto patrón de comportamiento (…) define la verdad como concepto ‘no epistémico’ » (1998, 24). La similitud entre las ideas de Rorty y Davidson queda patente en la siguiente cita (2000):

Mi propia visión, que tomo de Davidson, es que se puede abandonar la noción de una »relación epistémica a algo del mundo», y solo confiar en las relaciones causales ordinarias que unen las afirmaciones con los entornos de las afirmaciones. La idea de representación, desde esta visión, no añade nada a la noción de »tomar parte en la práctica discursiva de justificación de las aserciones de uno mismo» (18-19).

Sobre otros autores

Rorty interpreta a James en función del concepto de justificación, estableciendo que sus ideas de lo correcto y la bondad se basan en dicho concepto:

[S]u punto a la hora de hacer análogos verdad con lo correcto y la bondad era que una vez que se entiende todo sobre la justificación de las acciones, incluyendo la justificación de la aserción, se entiende todo lo que hay que entender sobre bondad, corrección y verdad (1998, 21).

Sobre Dewey, Rorty (1996) establece que en su crítica al realismo supo ver la naturaleza dogmática del concepto de Realidad, heredera del de Verdad, y en último término de los de Voluntad de Dios y Destino. Lo que propone a cambio es una suerte de contrato social, de »obligación al consenso -acuerdo con otros seres humanos sobre qué creencias sostienen mejor y facilitan nuestros proyectos sociales de cooperación» (7). Así, cada generación tiene creencias más útiles que se traducirían en »formas más diversas y ricas de felicidad» (7), lo que signficia que los sistemas democráticos y liberales son solo una opción, un lenguaje, entre otras.

Rorty (1996) considera que los pragmáticos como él interpretan las ideas de James and Deweys de la siguiente manera:

[N]o podemos dividir el proceso de formación de creencias en la parte en la que nosotros contribuimos y en la parte en la que el mundo contribuye, y luego preguntar cómo de bien se unen estas dos contribuciones. Una vez que paramos de intentar hacer tal división, todavía distinguiremos entre creencias más o menos útiles, pero no entre creencias obtenidas únicamente en función de cuestiones subjetivas y aquellas obtenidas en función de cuestiones propiamente objetivas (8)

Sobre Habermas, Rorty (2000, 2) coincide en la necesidad de socializar y linguistificar el concepto de ‘razón’ viéndolo como »comunicativo», aunque no coincide con la afirmación habermasiana de que »un momento de incondicionalidad se tiene en el proceso factual de la comprensión mutua» (1987, 322-23), y mucho menos con que »Con el concepto de realidad, al cual toda representación necesariamente refiere, presuponemos algo trascendente» (1994, 103). »Apel y Habermas creen que la exigencia de maximizar el tamaño de esta comunidad [convencida de nuestra »verdad»] está ya, por así decirlo, incorporada en la acción comunicativa» (2000, 9), ambos autores »[v]en el deseo por la verdad, construida como el deseo por afirmar la validez universal» (17). Para Rorty -que explica la investigación, con voluntad de maximización, en términos de curiosidad-, Habermas, en su consideración de un discurso intersubjetivo universal e ideal, es »insuficientemente radical»:

Tal vez la mayor diferencia entre Habermas y yo es que pragmáticos como yo simpatizamos con los pensadores ‘postmodernos’ antimetafísicos que él critica cuando sugieren que la idea de una distinción entre la práctica social y lo que trasciende tal práctica es un remanente indeseable del logocentrismo (2000, 7).

Sobre Peirce y sus discípulos, considera que defienden una noción normativa de razón, noción no naturalizable. Sin embargo, esta noción normativa no significa volver a la idea tradicional de Una Realidad.

Conclusiones

Es interesante notar que, aunque Rorty admite cierta normatividad en la creencia, esta no se basa en la norma de aspirar a la verdad (belief should aim at truth), sino en la norma de buscar una correcta justificación de nuestras creencias (y también deseos) de cara a los demás, y en ningún momento se establece que esta justificación tenga que ser epistémica (ej. evidencia). No se debe hablar de racionalidad o búsqueda de la Verdad. Así, para Rorty todas las creencias y verdades dependen del contexto, en ningún caso son universales.

El debate entre Wright y Davidson queda perfectamente resumido en el siguiente párrafo:

Mucho de lo que he dicho puede resumirse en la afirmación de que el punto principal entre el activismo metafísico de Wright y el quietismo de Davidson es la clave de la investigación. Para la verdad de Wright, considerada como una relación no casual deseable entre el lenguaje y el no-lenguaje, es objetivo de tal investigación (…) Para Davidsonianos, por otro lado, la posición más consistente es defender que
(a) los argumentos desde la pluralidad indefinida de maneras de seguir input-output funciones/convenciones de representaciones no dejan lugar para ninguna relación no-casual deseable,
(b) así que no hay razón para pensar que incluso una cantidad infinita de justificación nos dejará más cerca de tal relación,
(c) así que nada puede describirse plausiblemente como objetivo de la investigación, aunque el deseo para una investigación más profunda, desde luego, sirve como motivo de investigación.
Si Dewey y Davidson fueran preguntados, »¿Cuál es el objetivo de la investigación?», lo mejor que podrían decir sería que tiene diferentes objetivos, ninguno de los cuales implica presuposiciones metafísicas (1998, 38).

Una cuestión problemática en Rorty es la falta de definición -o poca explicación- que da de la justificación: ¿justificación en términos de qué? Podría ser en términos de evidencia (criterio epistémico), de bondad (criterio moral), en función de una suerte de contrato social (criterio social)… Es de suponer que la justificación sería en términos de la utilidad, la otra piedra angular de sus ideas: sin embargo, volvemos a encontrarnos con el mismo problema: ¿utilidad en términos de qué? Apelar a la »metafísica de la verdad» tal vez podría ser »útil», aunque no fuese verdad, pero si tratamos verdad como utilidad, no podría decirse que no es verdad.

También resulta interesante la manera de afrontar la crítica a la falta de contenido epistémico de las creencias religiosas, frente a su utilidad. Rorty (1998) responde de la siguiente manera -a mi parecer, bastante débil y susceptible de generar incoherencias:

[T]odo lo que los pragmáticos religiosos necesitan hacer es ser razonables, manener su religión fuera de sus actividades científicas y políticas. No inmiscuir las convicciones religiosas de uno en la política o en la ciencia significa no tener que pagar un precio social por tales convicciones (…) Quot disciplinae, tot sententiae. Muchas prácticas no-competitivas, tantas, aunque a lo mejor irreconciliables, creen razonablemente en la llamada »verdad» (8).

Es interesante el argumento que esgrime Rorty para defenderse de las acusaciones de relativista: el relativismo lo traen los enfoques realistas, que al considerar una correspondencia entre una realidad objetiva y nuestra experiencia, consideran algo que nunca se da aunque se defienda una visión convergentista- y propician un desengaño que desemboca en este relativismo.

Aunque no trata el tema del wishful thinking, en Is truth a goal of inquiry?, Rorty hace una referencia que resulta interesante: »[E]l hecho de que las creencias puedan ser justificadas sin ser verdad no supone que se hayan invocado dos normas» (27). Así pues, parece que reconoce que en estos casos no hay una verdad personal o intersubjetiva, sino más bien un error que se puede tratar en base a malas justificaciones o falta de utilidad (?).


Referencias y bibliografía

Habermas, J. (1987). The philosophical discourse of modernity. Polity.

Habermas, J., & Hohengarten, W. M. (1994). Postmetaphysical thinking: Philosophical essays. MIT Press.

Rorty, R. (1998). Is truth a goal of enquiry? Donald Davidson versus Crispin Wright. Truth and Progress, 19-41.

Rorty, R. (1996). Something to Steer by [Review of the book John Dewey and the High Tide of American Liberalism]. London Review of Books, 18 (12), 7-8.

Rorty, R. (2000). Universality and Truth. Rorty and his critics (ed. R. Brandom). Maldem MA: Blackwell Publishin, 1-30.

Wright, C. (1992). Truth and Objectivity. Cambridge: Harvard University Press.

Nota: Las traducciones son mías.

Peirce, creencia y verdad, según Cheryl Misak

Cheryl Misak

          Cheryl Misak

Abstract: In this post I study Peirce ideas about belief and truth thorough two texts made by Cheryl Misak called Deflating Truth: Pragmatism vs. Minimalism (1998) and Inquiry: The Fixation of Belief (2004).

Resumen (español): En este post estudio las ideas de Peirce sobre creencia y verdad a través de dos textos de Cheryl Misak titulados Deflating Truth: Pragmatism vs. Minimalism (1998) y Inquiry: The Fixation of Belief (2004).

Resumen (aragonés): En iste post estudeo as ideyas de Peirce sobre creyencia y verdat a traviés de dos textos de Cheryl Misak ditos Deflating Truth: Pragmatism vs. Minimalism (1998) y Inquiry: The Fixation of Belief (2004).


Misak (1998) expresa la idea de verdad de Peirce de forma muy clara en la siguiente cita:

[u]na creencia verdadera es aquella que se creería en algún estado cognitivo ideal o un estado de evidencia perfecta, sea esto lo que sea. Mejor, una creencia verdadera es aquella sobre la que la investigación no puede mejorar, una creencia que se ajustaría a la experiencia y a los argumentos y que satisfaría todos los objetivos de la experiencia (408)

Citando a Peirce:

[H]ay cosas Reales, cuyas características son completamente independientes de las opiniones sobre ellas; esas realidades afectan nuestro sentido según leyes regulares, y, aunque nuestras sensaciones son tan diferentes como nuestras relaciones con los objetos, sacando provecho de las leyes de la percepción, podemos determinar cómo son las cosas razonando, y cualquier hombre, si tiene suficiente experiencia y razón sobre ello, llegará a una conclusión verdadera (CE 3, 254, 1877)

Pragmatismo

Para estos autores el pragmatismo se corresponde con la idea de que una creencia verdadera es lo mejor que una investigación puede hacer: cuando alcanzamos nuestros objetivos a través de la investigación y, por tanto, cuando desarrollamos así la mejor de las creencias que podemos tener, entonces tenemos una creencia ‘verdadera’. Se puede decir que el pragmatismo acaba definidendo la verdad como ‘superasertabilidad’ en las creencias.

En el desarrollo de la investigación, para obtener estas creencias estables, e incluso una vez obtenidas, el trabajo desde la evidencia es básico para formarlas, contrastarlas y mejorarlas. Así, el pragmatismo implica falibilismo:

[E]s importante recordar que la restricción en la creencia impuesta por la experiencia es negativa. El mundo afecta a nuestras creencias no encontrando cosas positivas sobre ellas, sino mejor, proporcionando experiencias sorprendentes o recalcitrantes que desbaratan las expectaciones producidas por una creencia. (Misak, 2004, 83)

Esta idea de pragmatismo es diferente de la defendida por otros autores como James y más recientemente Horwich, según los cuales el pragmatismo define la creencia y la verdad en términos de utilidad: ‘p es verdad si y solo si es útil creer p‘. No se basan así en la evidencia y la investigación. En concreto, Horwich defiende una teoría minimalista según la cual aspiramos a obtener la teoría de la verdad más simple y pura.

Creencia estable y verdad

Para estos autores, no es posible acceder a la verdad como tal, sino que, a través del trabajo desde la evidencia y la experiencia, lo que obtenemos como sujetos son creencias estables. En todo caso, se podría identificar la verdad como la creencia estable, existiendo una realidad externa:

Tus problemas se simplificarían mucho si, en lugar de decir que quieres conocer la ‘Verdad’, simplemente dices que quieres obtener un estado de creencia libre de dudas (CP 5.416 y CP 5.572)

‘[e]l único objetivo de la investigación’ es asentar creencias y una creencia que estuviese permanentemente asentada es verdad (Misak, 2004, 46).

Después, Peirce pone la distinción en términos de la comunidad hipotética final: ‘La verdad absoluta’ sería la creencia asentada en la comunidad final de investigadores, y ‘las proposiciones indudables’ son las opiniones asentadas de los investigadores aquí y ahora. Ningún individuo puede estar completamente seguro con respecto a ninguna hipótesis mientras no tenga el veredicto final de la comunidad. Dado que no podemos conocer si una hipótesis soportaría una investigación más profunda, el conocimiento humano es falible. Todo lo que tenemos es creencia racional; la mejor creencia que tenemos es la de la evidencia disponible. No podemos conocer si tenemos la verdad con respecto a ninguna cuestión, dado que la verdad sería la mejor creencia dada la evidencia disponible, siempre que esté disponible. Y no podemos saber siempre si en este sentido la investigadora no duda de ellas para el propósito de la investigación; no obstante, la ciencia tiene ‘verdades establecidas’ para ser usadas como premisas en la deliberación más profunda. En este sentido, no dudamos que creemos, pero por otro lado, cada una de nuestras creencias puede, o podría ser, objeto de duda (Misak, 2004, 54).

La crítica de esta visión de la creencia y la verdad es la de los fundamentalismos: ¿qué pasa cuando, por ejemplo, una religión o un estado consiguen asentar una falsa creencia permanentemente? La respuesta pasa por considerar que las creencias estables ‘buenas’ se obtienen a través de dos procesos (uno físico y otro social): por un lado, teniendo en cuenta las consecuencias de las creencias y su adecuación con la experiencia y la evidencia; por otro lado, comparando los resultados con las creencias, experiencias y evidencias obtenidas por los demás en un sentido amplio: »[Peirce] ofrece dos razones por las que el método de la experiencia afronta mejor la duda, y proporciona creencias estables (…) Primero, la experiencia externa es pública (…) La segunda (…) llegamos a nuestras creencias testando su consistencia con la experiencia» (80-81). Se tiene, en el fondo de esta teoría pragmática, una base empiricista.

Misak (1998) identifica -como hacía Haack- verdad con aserción:

Hemos visto que hay un acuerdo considerable en que el concepto de verdad está internamente relacionado con el concepto de aserción. No podemos comprender ‘p es verdad’ sin comprender que es la aserción de p (418).

[L]a verdad está atada a por la práctica de la aserción, que entonces la ata a expectaciones desde la experiencia, la razón y la inferencia. Contrariamente al espíritu del disquotationalism puro, una creencia verdadera es y continuaría siendo objecto de aserción -una creencia que proveería, como Peirce dijo, ‘un máximo de expectación y un mínimo de sorpresa’ (419)

Como dije en el análisis sobre Haack, esta identificación es incorrecta. Puede haber casos en los que se emita una aserción sin que sea esta verdad, siendo el sujeto consciente de ello (ej. Abogado que acepta y hace la aserción de que su cliente es inocente en el contexto de un juicio, a pesar de que sabe que no lo es). Desde mi punto de vista, la identificación de verdad estaría relacionada en todo caso con la actitud proposicional de creencia, pero no de aserción.

Investigación

En general, Peirce considera cuatro métodos para fijar las creencias. La tenacidad, la autoridad y la consonancia con la razón son métodos incompletos que no pueden producir creencias asentadas permanentemente. El cuarto método, la investigación, es el que sirve.

Así pues, el criterio para tratar con la verdad es el de investigación. Es esta la que nos permite acercarnos cada vez más a la verdad, si bien nunca la llega a alcanzar como tal, sino que, como hemos visto, lo que al final obtenemos son ‘solo’ opiniones y creencias estables. Así, la verdad está conectada con la investigación pero va más allá de la investigación. En palabras de Misak (2004), »[P]eirce caracteriza la investigación como la lucha por deshacernos de la duda y conseguir el estado de creencia» (47).

En el transcurso de la investigación podemos llegar a creer hechos, creer sus negaciones, o entrar en duda y considerar el asunto abierto a la investigación. Este último estado es el peor, pues deja al sujeto sin expectación y le hace caer en una suerte de agnosticismo.

Por otro lado, en su critical commonsensism Peirce expone que las creencias tienen que ser sometidas a revisión, si bien hay muchas de ellas sobre las que no se duda: de hecho, dentro del espíritu falibilista, un cuerpo de creencias iniciales asentadas es necesario para poder comenzar cualquier investigación. No obstante, el hecho de que haya un conjunto de creencias iniciales que no se duden -y por tanto, que al menos a priori no sean sujeto de revisión- parece entrar en contradicción con el falibilismo que Peirce suele pregonar:

[H]ay una tensión aparente entre el falibilismo y el critical commonsensism: ¿cómo puede ser que todos nuestras creencias son falibles, o sujetas a duda, pero sin embargo algunas de nuestras creencias no deben ser dudadas para hacer posible la investigación? (Misak, 2004, 52)

El critical commonsensism también tiene que estar acorde con los juicios perceptivos, y por tanto, requiere de una teoría de la interpretación. Según esta idea, el juicio perceptivo se compone de un index de percepciones, y el sujeto conecta cada objeto (el estímulo) con la percepción almacenada en este index. Se identifica así el estímulo con lo real, y el index con la creencia. Percepciones y creencias se interpretan partiendo de los estímulos desde los objetos.

En resumen, y citando a Misak (2004):

[T]odo lo que pedimos a un método de investigación es que:

  (1) fija la creencia real (es sensible al argumento y la evidencia)

  (2) es un método de investigación (no empieza con la respuesta en mano)

  (3) continúa (permanece sensible al argumento y a la evidencia) (66)

[E]l objetivo de la investigación es obtener creencias reconocidas por la comunidad como las mejores posibles. (81)

Wishful thinking

A pesar de que Misak no entra directamente en el tema del wishful thinking, sí que se tienen algunas afirmaciones sobre las creencias de las que se puede obtener su idea sobre este fenómeno:

Las creencias genuinas responden ante la evidencia y contra ellas (…) Una ‘creencia’ que se autoconsidera tan buena que dice ser inmune a la experiencia recalcitrante y al razonamiento es espuria; una ‘creencia’ sobre la que nada se puede decir en contra es una creencia vacía (…) [t]iene que haber algo que pueda hablar a favor o en contra de una creencia y esa creencia tiene que ser sensible a lo que pueda hablar en su favor o en su contra (Misak, 1998, 419).

Los wishful thinking por tanto serían creencias no genuinas, espurias, vacías, o más en general, incorrectas. Sin embargo, no dejarían de ser creencias. Esto significaría que para poder tratarlos de manera ‘rigurosa’, o al menos teniendo en cuenta la evidencia y la experiencia, es necesario añadir a la creencia una característica normativa. Esta no tiene por qué ser constitutiva, pero sí evaluativa. En otras palabras, los wishful thinking son creencias incorrectas, pero no dejan de ser creencias: el problema está entonces en el tratamiento de esta naturaleza normativa que permitiría tratar con ellos.

La cuestión que podría surgir entonces sobre el wishful thinking es que, »[l]a realidad psicológica de la creencia es tal que el creyente piensa que su creencia se ajusta mejor a la evidencia y al argumento» (Misak, 1998, 419). Se necesitaría entonces precisar unos criterios de evaluación sobre la creencia externos al sujeto.

Una cita muy interesante de Misak (2004), es la siguiente:

[H]ay una distinción entre decidir que la evidencia favorece H y por tanto creer H, y decidir creer H, independientemente de la experiencia. No está claro que, dado lo que la creencia es, lo último sea posible (60)

Desde mi punto de vista, sí que se pueden desarrollar creencias independientemente de la experiencia, como se ve en los wishful thinking precisamente (si bien, se podría interpretar que sí que hay una experiencia y una evidencia presentes, pero erróneas o adulteradas). Lo que no se puede hacer es ‘decidir creer’, dado que la creencia se caracteriza por su involuntariedad y transparencia. En todo caso, la capacidad de decisión se corresponde con otras actitudes proposicionales, como la aceptación.

Misak (2004), citando a Peirce y pensando sobre todo en la investigación científica y en los problemas religiosos, precisa apunta sobre las personas que toman creencias incorrectas que:

»[P]eirce dice que ellas están más preocupadas con »investigar las creencias que están en armonía con su sistema» (CE 3, 273, 1878), antes que en investigar qué creencias se ajustan mejor a la experiencia o a la creencia verdadera (…) La consistencia interna de sus creencias es más importantes que la consistencia de las creencias con la experiencia (62)

Conclusiones

Analizando estas ideas, el esquema principal parece admitir dos realidades: un mundo externo y un mundo psicológico. La verdad fundamental y absoluta no se puede alcanzar, sino que en todo caso lo que se tienen son creencias estables alcanzadas desde la investigación y la contrastación social. Se tiene así que el pragmatismo parece admitir una suerte de dualismo, si bien no cae en posiciones fundamentalistas, utilizando procedimientos falibilistas en su funcionamiento y presentando una »verdad asintótica». La investigación es el cimiento sobre el que se acaba asentando esta visión pragmática de la verdad y la creencia.

Así Peirce caracteriza la investigación de la siguiente manera: creencia-sorpresa-duda-investigación-creencia (Misak, 2004, 49). En concreto, en la relación entre creencia y verdad, se puede decir que el esquema sería el de »1.investigación [evidencia-experiencia] – 2.creencia asentadaverdad – 3. contrastación [experiencia-evidencia]».

También es interesante ver que lo que asegura que una creencia alcance estabilidad es su adecuación a la evidencia, analizada tanto por experimentación objetiva como por experiencia pública, esto es, por componentes físicos y sociales.

Debe tenerse en cuenta que el hecho de que todas las creencias tengan que ser falibles, y de que al mismo tiempo se precise de un cuerpo de creencias sobre los que no se dude inicialmente para permitir el desarrollo de la investigación, parecen entrar en contradicción.

En el caso de mi investigación sobre creencia y verdad -y de mi interés sobre el wishful thinking-, de estas ideas se puede extraer que o bien tenemos un enfoque normativo ‘belief should aim at truth’, admitiendo entonces que es necesario un criterio para los juicios normativos (¿beneficio a largo plazo?), mientras que de tomar un enfoque teleológico, este debería centrarse en otro criterio o en otra definición de verdad (‘belief aims at practical things’?, o incluso ‘belief aims at stable beliefs’?):

Ahora alguien podría preguntar si sencillamente no hemos redefinido la creencia y la investigación de una menara diseñada para disfrazar algunos principios normativos. Las redefiniciones construyen (buenos) métodos científicos par las nociones de creencia e investigación. De hecho, he hecho algo así, pero no es pernicioso. Los principios normativos no se han disfrazado aquí; han sido reconocidos explícitamente como parte de lo que consideramos que son la creencia y la investigación. La normatividad que se ha dejado todavía al margen es del siguiente tipo: las creencias verdaderas son las creencias que tienen la virtud de corresponder con la realidad, con ‘principios esenciales’ o con ‘caracteres reales’. (Misak, 2004, 64-65)

Así, si bien se admite la normatividad entorno a la creencia y la verdad, esta sería evaluativa y no constitutiva.


Referencias

Misak, C. (1998). Deflating truth: Pragmatism vs. minimalism. The Monist, 81(3), 407-425.

Misak, C. J. (2004). Inquiry: The Fixation of Belief. Truth and the end of inquiry: A Peircean account of truth (46-85). Oxford: Oxford Clarendon Press.

CP = Collected Papers of Charles Sanders Peirce. Burks, A. (ed.) (1958). Cambridge: Belknap Press.

CE = Writings of Charles S. Peirce: A Chronological Edition. Fisch, F. (ed.) (1982) Bloomington: Indiana University Press.

Kitcher, Dennett, Haack y Hookway sobre creencia y verdad

Susan Haack

      Susan Haack

Abstract: Here I analize the ideas and theories of Philip Kitcher, Daniel Dennett, Susan Haack and Cristopher Hookway (preferably, Peirce’s ideas interpreted by Hookway) relating to my main research about belief, truth and pragmatic accounts of the issue. I pay special attention to some responses about the wishful thinking problem I have previously shown. It should be noted that I will soon deep on Peirce’s ideas via Misak.

Resumen (aragonés): Aquí analizo as ideyas y teorías de Philip Kitcher, Daniel Dennett, Susan Haack y Cristopher Hookway (millor dito, as ideyas de Peirce interpretadas por Hookway) en o tocant a la mía recerca principal sobre creyencia, verdat y anvistas pragmaticas d’o tema. Paro muita cuenta de bellas respuestas sobre o problema d’o wishful thinking que he amostrau enantis. Tamién cal veyer que en breus analizaré as ideyas de Peirce más a fundo a traviés de Misak.

Resumen (castellano): Aquí analizo las ideas y teorías de Philip Kitcher, Daniel Dennett, Susan Haack y Cristopher Hookway (mejor dicho, las ideas de Peirce interpretadas por Hookway) en relación a mi investigación principal sobre creencia, verdad y visiones pragmáticas del tema. Presto mucha atención a algunas respuestas sobre el problema del wishful thinking que he tratado previamente. Debe notarse que pronto profundizaré en las ideas de Peirce a través de Misak.


Si en el anterior post analizaba la aplicación de las ideas de Donald Davidson a la investigación que estoy realizando sobre creencia y verdad, y más en concreto, sobre la posibilidad de relacionar la creencia con un beneficio práctico antes que con la verdad o con el conocimiento -visión pragmática de la creencia frente a una idea epistémica de la misma-, en este post haré lo propio con las ideas de Philip Kitcher, Daniel Dennett, Susan Haack y Cristopher Hookway.

Philip Kitcher sobre la verdad

Kitcher (2002) defiende una visión deflaccionista de la verdad, basándose en los siguientes puntos:

(1) los nombres que se dan en las afirmaciones científicas y cotidianas (normalmente) se refieren a entidades que existen independientemente de la persona (o personas) que hace tal afirmación; (2) las variables que ocurren en ellos también se dan sobre tales entidades; (3) los predicados que ocurren en ellos también denotan conjuntos de tales entidades (conjuntos de pares ordenados de tales entidades, etc.); y (4) los valores de verdad de las afirmaciones se generan según la forma popularizada por Tarski (347).

Para este autor, los seguidores de la teoría de la correspondencia suponen relaciones causales entre las expresiones y las entidades independientes, añadiendo los siguientes principios:

(5) Las relaciones de referencia son relaciones causales entre las entidades independientes de la mente y los signos lingüísticos.

(6) Es posible dar una explicación naturalista de estas relaciones; esto es, la semántica puede ser considerada como una ciencia natural.

(7) Hay una reducción física de la semántica (347).

Básicamente, Kitcher (2002) considera que hay un mundo de entidades independientes y un mundo psicológico del sujeto. Según esta idea, para el realismo si una afirmación o estado S juega un papel importante en la práctica sistemática de predicciones e intervenciones, entonces S es aproximadamente verdad (348). Las relaciones causales son las que podrían conectar ambos mundos, y según los teóricos de la correspondencia, lo hacen. Más aún, Kitcher, de manera similar a como proponía Davidson, identifica lo semántico con los estados perceptivos -algo que podría interpretarse como la identificación del lenguaje con la creencia, utilizando una terminología más próxima a Davidson. En palabras de Kitcher (2002), »[U]na comprensión psicológica completa de esas decisiones tiene que probar las maneras en las que las relaciones semánticas entre los signos y los objetos en sus entornos son similares a las relaciones causales entre estados perceptivos y esos objetos» (359). Lo que entonces debe explicarse es cómo se coordinan los mecanismos que llevan de los estados perceptivos a las intenciones y de las intenciones a las acciones: »[S]i el curso de la ruta mental se corresponde con la ruta en el mundo, entonces se tiene el éxito; si no, no. Esa es la intuición realista, y el papel explicativo que encuentra para la verdad como correspondencia» (364).

Dennett rebatiendo a Rorty

En su artículo Postmodernism and Truth, Daniel Dennett (2000) rebate las ideas de Rorty -al que analizaré más adelante- ofreciendo algunas pistas sobre la verdad y la creencia:

[C]omo muchos otros inocentes, estos pensadores, debido a la manifiesta falta de habilidad de sus métodos de búsqueda de la verdad para alcanzar resultados estables y valiosos, llevan a cabo generalizaciones inocentes de sus propios casos y concluyen que nadie más conoce cómo descubrir la verdad.

Más allá de la crítica a Rorty, al relativismo y a la postmodernidad, Dennett considera que la investigación filosófica va más allá de las »conversaciones» o de la investigación política, histórica o estética. Aunque a menudo las filósofas hayan tenido en mente doctrinas absolutistas y fundamentalistas sobre la verdad, esto no significa que este concepto tenga que ser menospreciado: hay un concepto útil de verdad, útil para la investigación científica, social y para la vida de los sujetos.

[C]uando los filósofos discuten sobre la verdad, discuten sobre cómo no convertir la verdad sobre la verdad en la Verdad sobre la Verdad, a través de alguna doctrina absolutista que haga peticiones injustificables en nuestro sistema de pensamiento (…) hay de hecho un concepto útil de verdad que sobrevive intacto a todas las objeciones filosóficas corrosivas que se han lanzado con razón.

Susan Haack y las falsas creencias

Susan Haack (1996) ofrece un análisis muy detallado de la verdad en los 21 párrafos que componen Concern for Truth: What it Means, Why it Matters, en el que a su vez da una respuesta al problema que más he ido manejando hasta ahora entorno a la cuestión de la creencia, el del wishful thinking.

Anticipándose a la bibliografía reciente que he estado manejando, Haack deja muy claro que »[E]l primer paso es señalar que el concepto de verdad está internamente relacionado con el concepto de creencia, evidencia e investigación» (ɸ3). Indica también que »[C]reer que p es aceptar p como verdad». En tanto en cuanto la creencia es transparente pero la aceptación no, esta afirmación no es exacta (piénsese en el ejemplo del abogado que cree que su cliente es culpable pero ‘acepta’ su inocencia para preparar su defensa en el juicio). No obstante, este detalle carece de mayor importancia en el conjunto del artículo.

Sobre el wishful thinking, Haack (1996) es muy clara en los párrafos 4, 5, 6, 8, y 9 de su artículo. Seleccionando algunas citas:

Desde luego, tanto la pseudocreencia como la pseudoinvestigación son comunes. La pseudocreencia incluye aquellos estados psicológicos familiares de lealtad obstinada a una proposición que uno sospecha que es falsa, y de cercanía sentimental a una proposición sobre la que uno no ha pensado (…) Y luego está lo que he llegado a considerar como un razonamiento falso: intentos no de obtener la verdad de una cuestión, sino de considerar la verdad de una proposición sobre la cual el único compromiso es una convicción de que siguiéndola avanzará por sí misma (…) El verdadero investigador, por el contrario, quiere obtener la verdad del asunto que le concierne, independientemente de que la vedad esté acorde con sus creencias más allá de la investigación, e independientemente de que el reconocimiento de tal verdad le suponga un puesto, o le haga rico, famoso o popular (…) seguir con la evidencia incluso con conclusiones impopulares o conclusiones que atacan sus convicciones profundas previas; y dar la bienvenida a cualquiera que haya encontrado la verdad que él estaba buscando (…) El amor a la verdad del investigador genuino (ɸ 4, 5, 6, 8).

[P]ero, ¿por qué -se podrá preguntar- debemos preocuparnos por eso? Después de todo, en algunas circunstancias uno podría mejor no investigar, o mejor tener una creencia injustificada que una bien asentada por la evidencia, o mejor tener una creencia falsa que una verdadera; algunas verdades son aburridas, triviales, nada importantes, algunas cuestiones no merecen la pena ser investigadas (ɸ 9).

Haack (1996) toca así el núcleo del problema del wishful thinking. A pesar de que su crítica se lanza más a malas actitudes en la investigación científica y en la vida social, claramente el análisis es extrapolable a actitudes individuales tales como la del autoengaño en el amor no correspondido (chica que me gusta, a la que no le gusto pero que creo que le gusto) o con respecto a las posibilidades de ganar la liga de mi equipo de fútbol (creo que el Madrid va a ganar la liga aunque mirando la clasificación es prácticamente imposible). ¿Por qué defender una creencia orientada a la verdad -desde un punto de vista epistémico- cuando esta puede suponer un perjuicio, al menos a corto plazo? Haack (1996) da la siguiente respuesta:

[L]a integridad intelectual es instrumentalmente valiosa, porque en el largo plazo y en general, avanza la investigación (…) nuestro fuerte es una capacidad para prevenir las cosas, para anticipar y evitar el peligro (ɸ 10, las negritas son mías).

En el párrafo 11, Haack (1996) añade que »la integridad intelectual es moralmente valiosa».

No obstante, cuando analiza las ideas de Clifford y Heal, Haack (1996) rebaja esta visión:

[E]l valor instrumental de la integridad intelectual no requiere que sea mejor conocer toda la verdad; su valor moral no requiere que sea un rasgo característico capaz solo de servir buenos usos; y valorar la integridad intelectual no es, como señala la conclusión de Heal, una especie de superstición (ɸ 11).

La duda entonces está en cómo decidir cuándo es mejor conocer la verdad, y cuándo y cómo el valor moral requiere que no sirva solo a buenos usos. Si bien la cuestión moral no es el núcleo de la investigación que llevo -y si bien se puede responder a la duda con algún ejemplo claro, como el de investigaciones médicas nazis o el desarrollo de la energía nuclear-, solucionar la cuestión sobre el valor instrumental de la integridad intelectual, sobre el valor de aspirar a una verdad epistémica, es especialmente importante en los casos de wishful thinking. Supongo que Haack respondería que la duda está entre creer la verdad (la chica no me quiere) o no saberla, pero en ningún caso de acabar creyendo de la mentira (la chica me quiere).

Haack (1996) también realiza una crítica a Rorty, hablando de la falacia del »pasa por», según la cual no se puede aspirar a la verdad -se podría decir que la verdad no existe- sino que trabajamos en función de aquello que »pasa por» verdad. Este pensamiento lleva a la devaluación de la investigación y de conceptos como »evidencia», »objectividad» o »investigación». Sin caer en visiones absolutistas o fundamentalistas, para Haack (1996) la solución pasa por »[l]a investigación real y el respecto a las reivindicaciones de evidencia y los argumentos que aquella supone» (ɸ 20). En palabras de esta autora, »[N]o es la preocupación por la verdad, sino la idea de que esta preocupación es supersticiosa, la que es supersticiosa» (ɸ 21).

Peirce a través de Hookway

Hookway (2004) analiza el pragmatismo de Peirce en su artículo Truth, Reality, and Convergence. Aunque en el siguiente post analizaremos con mayor profundidad las ideas de Peirce a través de la visión de Misak, el texto de Hookway es especialmente útil para introducir la cuestión y para realizar un análisis comparativos entre las interpretaciones de ambos autores.

Hookway (2004) considera tres visiones distintas de la verdad:

(1) Si una proposición es verdad, entonces cualquiera que investiga ‘en la naturaleza de la realidad’ (suficientemente bien y con tiempo) está destinado a creerla.

(2) Si una proposición es verdad, entonces cualquiera que investiga cualquier cuestión sobre la cual esa proposición proporciona una respuesta está destinado a creerla. (130)

(3) Es racional para cualquiera afirmar que p, o investigar sobre si p, solo si es racional para ella esperar que cualquiera que investigase sobre si p (suficientemente bien y con tiempo) estaría destinado a llegar a una creencia estable en p. (136)

Para un filósofo realista las dos primeras opciones son erróneas, al poder suponer creer permanentemente una proposición falsa o al no contemplar que la verdad puede no alcanzarse. Peirce ofrece como alternativa la de »creencia estable» para guiar la investigación (3). La verdad se correspondería con esta creencia estable. Esta visión asume que podría haber verdad donde no hay realidad (falsa creencia asentada, como podría ser en el wishful thinking o como es en los casos de pluralistic ignorance), y también que podría haber realidad donde no hay verdad (cuando, por ejemplo, los eventos no afectan a nuestros sistemas cognitivos).

En general, se tiene la existencia de un mundo externo y de un mundo psicológico: »[D]iscriminando las cosas indexadamente, tomamos conciencia de ellas como existentes independientemente de nuestros pensamientos sobre ellas, como algo externo con lo que interactuamos» (144), o de manera más clara, habla del empleo de »[i]dealizaciones particulares al describir la estructura de la realidad. En tanto en cuanto estos ‘reales’ son ‘externos’ y no son creados por nuestras creencias, no es un obstáculo para su realidad que sean relativas a nuestras perspectivas y peculiaridades». (145)

Para Peirce, en lo que se ha conocido como ‘comúnsentidismo crítico’ (critical common-sensism), es el sentido común el que relaciona lo real con la percepción. Veremos con Misak que la evidencia y la experiencia físicas, y el contraste social, son dos componentes básicos en esta teoría pragmática.

Conclusiones

Como hemos visto, para Kitcher (2002), en su análisis de la verdad como correspondencia y desde su enfoque realista, hay un mundo psicológico subjetivo y un mundo de entidades externas. Aplicado a la creencia y la verdad, se tiene que cuando la creencia se corresponde con la verdad -entendida como la parte correspondiente al mundo externo-, entonces se generan intenciones que dan lugar a acciones y predicciones exitosas, y entonces se puede hablar de que la creencia es »aproximadamente verdad» (348). Defiende así una teoría falibilista. Igualmente, en este proceso se puede identificar lo semántico con los estados perceptivos, el lenguaje con la creencia, y se podría obtener la idea defendida por Davidson de que una teoría de la acción precisa de una teoría de la interpretación. En el caso del wishful thinking que he estado manejando, parece caro que estas creencias no dan lugar a acciones y predicciones exitosas. Sin embargo, eso no significa que no puedan ser identificados como creencias, y Kitcher, al no tratar específicamente este tema -ni el de la creencia en sí- no ofrece solución.

Dennett (2000), en su crítica al relativismo rortiano que elimina la verdad, justifica una definición de verdad que no está sometida a los errores de enfoques absolutistas: sin caer en estas doctrinas, lo que sí que hay es un concepto útil de verdad.

Haack (1996) por su parte analiza el concepto de verdad y en concreto aquellas creencias e investigaciones poco rigurosas, esto es, no basadas en la evidencia. A pesar de que por su texto se intuye que las pseudocreencias se aplican más al terreno científico y social que al personal, y por tanto de que la crítica se aplica más a procesos y estados como la aceptación, voluntarios y no inmediatos (por tanto, estados que carecen de transparencia, no como la creencia), su análisis se puede aplicar a falsas creencias personales inmediatas y transparentes, como son los wishful thinking que estoy trabajando. Haack (1996) considera que en todos estos casos la integridad intelectual es instrumentalmente valiosa, y a largo plazo, es la que permite avanzar en la investigación y es la que funciona como mecanismo de supervivencia. No obstante, señala que esto es así »en general», y que en ocasiones es mejor »no conocer la verdad», sin explicar cuándo ocurre esto. Parece pues que Haack (1996) argumenta contra los wishful thinking que a largo plazo son perjudiciales, y que la integridad intelectual y la evidencia son instrumentalmente valiosas, aunque en ocasiones puede no ser así: en cualquier caso, no parece que creer la mentira, como se hace en algunos wishful thinking, se pueda valorar positivamente.

Hookway (2004) analiza el pragmatismo de Peirce y ofrece una perspectiva realista de la verdad, distinguiendo entre un mundo real y un mundo psicológico, cuya unión viene dada por un uso correcto del sentido común a través de la evidencia y la contrastación intersubjetiva. A pesar de que entraré mucho más en Peirce con el estudio de textos de Misak, se puede ver que los wishful thinking pueden analizarse desde esta visión como verdades que no son reales, admitiendo su naturaleza como creencia aunque juzgándolas como creencias incorrectas, incorporando así un componente normativo en el análisis de la creencia y la verdad.

Estos autores parecen tener en común la consideración de dos mundos: uno externo »real» y otro psicológico »perceptivo». Asimismo, adoptan una idea asintótica de la verdad: se aspira a ella a través de métodos serios -generalmente basados en la experiencia, en la evidencia y en la contrastación social-, sin la certitud de que se pueda alcanzar nunca -siguiendo, generalmente, enfoques falibilistas. Se pueda alcanzar o no la verdad -se defienda o no una visión absolutista-, parece claro que es un concepto útil, que caracteriza un pensamiento y una creencia prácticas, y que es instrumentalmente valiosa. A partir de estas definiciones y conceptualizaciones asintóticas, sin tener por qué asumir fundacionalismos, se enfrentan a las visiones relativistas y le dan a verdad y creencia valores epistémicos y prácticos. En el caso de los wishful thinking, hay una tensión entre lo valioso a corto plazo y lo valioso a largo plazo: no obstante, no parece que la mentira sea valorable nunca, sino en todo caso el desconocimiento.

En concreto, en el análisis de Peirce llevado a cabo por Hookway, la aspiración a conocer el mundo real no es tanto la aspiración a una verdad directa o epistémica, sino a una creencia asentada. En el siguiente post, profundizaré sobre esta idea.